【作者】代国玺，山东大学历史文化学院。
【摘要】秦汉时期，皇权合法性观念曾历经一个显著变化。受战国理性精神的影响，秦朝称帝者只言功德。而两汉之际，由于君权神授观念流行，称帝者却必据天命。皇权合法性观念由重“功德”变为重“天命”,与西汉士人对秦亡汉兴的历史反思有密切关系。审视这一“天地大变局”,西汉士人普遍认为历史的重大变化冥冥之中另有主宰，实际上非人所能掌控。正是这种怀疑理性能力的认识，导致了西汉君权神授观念的兴起和盛行。魏晋以后人们普遍持有的“功德”与“天命”并重的皇权合法性观念，正是在这一转变的基础上发展而成的。
皇帝是中国封建社会的最高统治者，独具代天牧民的资格。皇帝分两种，有开创之主，有继体之君。继体之君的合法性，主要涉及皇室内部的权力继承。至如开创之主，逐鹿群雄而最终能君临天下，固然是实力所致，但也与其善于寻求舆论支持密不可分。从历史来看，这些舆论支持颇为复杂。在封建社会的不同历史阶段，这种观念并不完全相同。秦汉时期的皇权合法性观念曾经历一个由重“功德”到重“天命”的转变。
一、从汉高祖与汉光武帝的即位说起
汉五年（公元前202年）正月，楚汉战争结束，天下归汉，楚王韩信、韩王信、淮南王英布等诸侯共同上书推尊汉王刘邦为皇帝。诸侯的推尊理由，纯系“功德”二字，以为汉王“于天下功最多”“功盛德厚”“功德之著”，宜即皇帝位。刘邦暂以“寡人闻帝者贤者有也”为辞，表示谦让。诸侯王皆重申其功德堪帝，于是汉王刘邦不再推辞，遂即皇帝位于氾水之阳。
汉初异姓诸侯推尊刘邦，虽属实力较量的结果，但诸人推尊的说辞，无疑反映了时人在称帝者须具备何种资格这一问题上的共识，不然不足以孚众论，厌人心。显然，秦汉之际，功盛德著是称帝者取信于人的核心品质。
两百余年后，形势大异，称帝者要想获取士民归心，必待受命之符。更始二年（24年） 春，萧王刘秀据有河东，属下诸将议上尊号，南阳马武先陈其意。刘秀不听。夏四月，刘秀行至中山，诸将再次上奏，敷陈刘秀功德，劝他称帝，刘秀仍不听。他的谦退态度，使得此辈从龙勋臣颇为惶急。刘秀非无称帝之心，然其所以屡拒下请者，实际上是有所待的。所待者何？就是天命之符。强华恰于此际雪中送炭。刘秀此次不再推辞，于是燔燎告天，即皇帝位。即位而必告天者，同样旨在表明自己属于敬承天命而称帝。
刘秀必待符命方敢称帝，是两汉之际的政治观念决定的。自西汉后期以降，神秘主义流行，天命神示具有极强的蛊惑效果。而到莽汉之际，受所谓“汉家当再受命”这一“赤精子之谶”影响，各个农民政权欲立旗帜，必先拥立刘氏皇族，以厌人心。更始政权出现危机后，蜀王公孙述又以“废昌帝，立公孙”“帝轩辕受命，公孙氏握”等谶，龙出府殿之瑞，自立为天子，建元龙兴。足知两汉之际，要想在群雄逐鹿中凸显，获取民众归附，没有符命图谶相依凭，是难以成功的。光武帝深悉此点，故对于称帝事颇为谨慎，必先有受命之符，然后才敢从事。也恰恰因为洞悉士民相信天命神示的心理，即使在称帝以后，光武帝也始终未敢放松与对手的天命之争。事实上，光武帝争夺天命的举措，确实也收到不小成效，如河西政治集团的归附，就颇受这些举措的影响。
秦汉之际称帝只重功德，而两汉之际称帝却必据天命，说明西汉二百余年间皇权合法性观念发生了重大变化。大略说来，学界解释西汉时期君权神授观念之由微而著，主要有三类说法：一是归功于董仲舒的“天人感应”说；二是归因于统治者巩固皇权的需要；三是从历史书写的角度，强调史官描述所发挥的作用。这些看法远不足以说明皇权合法性观念的整体性变化。秦汉时期皇权合法性观念的转变，应该从战国至秦汉时期思想观念的内在演进中求解。
二、战国理性精神与皇帝制度的确立
秦汉之际称帝只重功德，这是受秦影响。秦始皇发明“皇帝”名号，起自功德之报，其初与天命神示是没有关系的。关于这点，琅琊刻辞中说得更为明确。秦始皇及其臣属对先秦君主借天命神示以确保政权的做法，颇为不屑。从现有史料来看，秦对始皇帝合法性的宣传，始终建立在功德二字之上。秦始皇的这种做法，实际上是战国理性精神的典型体现。春秋战国时期，中国思想文化有个重大转变，即由“崇神”变为“崇圣”。这种变化，反映的正是理性精神的发展。
殷商之人可谓生活在“神人杂糅”的世界，在他们看来，上帝和死去的祖先深刻影响着他们的生活，岁收、生育、战争成败、身体安危等都要乞灵于神祇的庇佑。到了周革殷命，由于是“小邑克大邦”，所以西周初年人们有过深刻的历史反思，即所谓的“殷鉴”，这一反思导致西周初年的人文精神觉醒，奠定了西周时期“敬天保民”的政治思想。春秋时期，激烈的社会变迁促使人文精神进一步深化，政治上更重视民的地位。重视民，实际上就是对人能力的肯定。
而春秋末期至战国时期，政治思想上的一个重要发展，就是突出圣贤的功能。这集中表现在以“圣王救世”为主要内容的“崇圣”观念中。“圣王救世”可谓是战国时期众多思想流派的共识。后来秦始皇立皇帝名号，就是深受战国“圣王救世”观念的影响。由于春秋战国征战不断，百姓深受其苦，秦澄清乱局，结束数百年的纷争，亦属“圣王救世”之类。“皇帝”不仅是“尊贵”之称，也是“睿智”之表，故秦始皇立号“皇帝”，正是为表自己乃“圣王”有“救世”之功。
战国时期“崇圣”“圣王救世”观念的流行，反映的是战国士人对理性的尊崇。圣王观念的核心是圣人因圣而王，实现了理性、功德与权力三者的统一。圣人因“体道”为“理性的化身”而有功德于天下，因有功德于天下而为王，这种合一无疑是以圣人体“道”为前提的。诸子所谓“道”，就是万事万物的本原和规律。万事万物依“道”运转，而非受天神地祇的支配，这种认识体现的是理性精神。“道”能被圣人掌握且运用，而非不可知，反映出战国士人对于人的理性能力的尊崇与自信。
对于理性能力的尊崇与自信，到战国末期最为显著。从战国思想的发展史看，战国早期孔、墨、杨尚处于对真理概念的创发阶段，战国中期孟子、新墨、名家、老子等则纷纷致力于对真理内容、真理标准以及真理认知方式的辨析，由于各执一方、众家异见因而引发了中晚期以庄子为代表的“怀疑、相对、两可”的真理观，这种“怀疑”真理观最终导致的是战国末期以荀子尤其是韩非子为代表的“实证、功用”主义真理观的出现。论理则必求参验，论事则征诸实效，不信鬼神，不信传统，这是韩非子“实证”理性的典型特征。这种“实证”理性刊落了天命、传统、道德、世俗舆论等种种羁绊，唯以合乎逻辑、合乎实效的判断是从，体现着部分士人对工具理性的绝对自信。
秦的统治者正是受到此类理性自信的影响，深信自己创建的是“二世三世至于万世，传之无穷”的新王朝。这种认为人能凭借自己的力量创造历史、掌握自我命运的心态，将战国时期人们对于自己理性能力的自信和乐观推向了高潮。秦朝统治者的以下两种认识把这种自信与乐观显露得一览无遗：一是认为传统文化无益于时而焚烧“诗书”；二是认为自己所创建的体制是最合理的，可以行之万世。具体而微地说，“皇帝”名号之确立，体现的也恰是秦统治者的这种理性精神与自信心态。皇帝名号的出现，从某种程度来看，可以视为战国时期人们对理性能力的自信达到高峰的标志。
三、西汉君权神授观念兴起的思想文化缘由
秦亡汉兴，此“天地一大变局”，对西汉知识分子的冲击是巨大的。何以如此？这个问题一直拷问着西汉知识分子，成为贯穿西汉始终的核心议题，形成了一股强大的思潮。这股思潮在思想史上的重要性绝不亚于周初的“殷鉴”。实际上，西汉后期神秘主义的盛行，称帝必据天命，就与西汉士人对秦亡汉兴的历史反思有密切关系。
西汉君权神授观念的兴起，虽然导源于秦亡汉兴，但细分起来，是两种颇有区别的反思汇集而成的：一种是士人对于秦亡汉兴的直接反思，另一种则由士人对秦亡汉兴的反思而间接引发。
战国与秦汉之际是三代以来政权更迭最为激烈的时代，留下了很多不易回答的历史问题。在西汉人看来，这些重大问题，都属于矛盾现象，难以用理性解释，它证明政权更迭、君权流转，不是人力支配的，而是受超自然的力量即“天”主宰。由秦亡汉兴之难解，而相信“天”之主宰，汉初已有此趋势。盖经历了秦汉之际的激烈变化后，人们已经逐渐对人的理性能力不那么自信。汉初崇尚无为、清净之治，文帝言“卑之，无甚高论”，也同样反映出汉初统治者对人的理性能力缺乏自信。到西汉中期，司马迁著《史记》，认为秦能统一天下，难以用理性解释，应该是受“天助”所致。基于这种认识，司马迁著《高祖本纪》时，采用了民间所谓“赤帝子斩白帝子”的传说，用以说明刘邦建汉，本由天命。这表明了西汉中期，反思秦亡汉兴的结果，是在皇权天授这一问题上，精英知识分子与普通民众形成了共识，或者说大传统与小传统由此而逐渐合流。
探明天人关系是西汉中期的重要思想问题。天人关系曾是战国中后期思想界讨论的主题，到晚期形成了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的理性认识，深刻影响到秦朝统治者的举措。西汉中期天人关系问题又重回视野，其实是反思秦亡汉兴，修正荀子、韩非子的认识。西汉中期形成的这种天人感应观念，主要为超自然力量与君主之间的感应，它不但认为君权由超自然力量授予，而且认为君主行为与超自然力量之间有互动关系，这在某种程度上可以视为三代“崇神”传统的回归。
君权天授观念的流行，是由西汉崇尚六经、推重古代文化所导致的。西汉对古学的重视，起于反思秦短命之因。盖三代各有数百年之久，而秦二世遂亡，从实证理性的角度讲，三代必然有值得借鉴的地方。这就使得西汉人非常重视古学。不过，汉初重视古学，却不迷信古学；反思秦过，却不否定秦功。等到人们去秦稍久，对秦的功绩日益隔膜，而受古学的浸润又日益深厚，六经的影响遂难以抗拒。
由于六经内容本身保存了三代“崇神”尤其是周代“敬天命”的传统，所以对古代文化的崇信，自然而然就使得某些神秘主义观念得以回归。受古代文化的影响，符命与祥瑞已经成为汉武帝关心的重要问题。董仲舒相信天人感应，也是因尊崇孔子所撰《春秋》而导致的。
六经作为三代文化的反映，保留着神秘主义的传统，西汉士人矫秦之枉而推尊六经，势必会引发传统天命观念的复活。从汉武帝、董仲舒来看是如此，从西汉中后期诸多通经之士来看亦然。这就说明，因反思秦亡而导致的古学复兴，同样是西汉中期天命观念回归的重要原因。
总体来看，经历秦亡汉兴这一“天地大变局”之后，西汉士人对人的理性能力再无战国士人那样的自信，他们普遍认为人的理性能力是有界限的，并非无所不能，历史的重大变化冥冥之中另有主宰，实际上非人所能掌控。正是这种怀疑理性能力的认识，导致了西汉君权神授观念的兴起。从思想史的发展来看，这是对战国理性精神与自负心态的一种调整。
四、两汉之际皇权合法性观念的转型
战国理性精神与自信心态的衰微，使得“君权天授”说到西汉后期最终成为人们的普遍观念。元帝以降谶纬的兴起，正是君权天授观念流行的集中体现。
纬书的核心内容之一就是神话历史，敷陈三皇、五帝、尧、舜、禹、汤、武王、刘邦等人皆属感运而生、受命而王，叙说虞、夏、商、周、秦、汉之兴实由天定。纬书乃成于众手的解经之作，故它意味着君权天授已成知识界的主流观念。
至于图谶，是假借神示而预决吉凶，本身就体现着天命论。谶言的蛊惑能力，反映出天命论在西汉后期有着深厚的社会基础。不论是“谶”，还是“纬”，来源都比较庞杂，既能反映普通大众的观念，也体现着儒家知识分子的看法。可以说，谶纬学说的兴起和流行表明君权天授是西汉后期社会各界的普遍认识。两汉之际，刘秀必待符命方敢称帝，正是受这种社会观念的支配。否认皇权的合法性与“功德”有关。这种将“天命”视为皇权唯一来源的论断，可以视为秦汉时期皇权合法性观念转型的标志。
两汉之际皇权合法性观念的转型对后世影响极大。东汉以后，历代王朝之兴必据天命，基本不存在只言功德而不称天命的开创之主，就是受这种转型的影响。整个封建社会的朝代禅让，皆以“天命”“符命”为辞，几乎无一例外，乃至于有些学者视东汉至隋唐时期为所谓的“神文时代”。即使在宋代以降，新儒学所代表的理性主义思潮兴盛，士人依旧认为皇权与天命之间有着神秘联系。明清时期的重要诏令，皆以“奉天承运，皇帝诏曰”或“奉天承运，皇帝制曰”起首。显然，君权神授在传统社会后期仍然是社会大众的普遍观念。
与两汉之际不同，魏晋以后人们在皇权合法性的问题上，并不像班彪那样否认皇权与“功德”的联系，而是“天命”与“功德”并重，普遍持有“天命有德”的认识。不过，这种观念无疑是在秦汉时期皇权合法性观念变迁的基础上形成的。
摘自《中州学刊》2023年第4期，原文约14000字。
