明代士大夫快乐精神的内在转向
作者：陈宝良，西南大学历史文化学院；张睿霖，四川大学吴玉章学院。
摘要：明代士大夫快乐精神的源头有二：一是承继“孔颜之乐”，这是儒家的精神命脉，以精神的快乐为终极追求；二是延续魏晋士人的快乐精神，这是杨朱甚或老庄的精神命脉。明代士大夫是孔颜、宋儒所倡导的“安贫乐道”的实际践履者，儒家快乐精神已经融入士人的精神血脉而得以有效的传承；但从白沙之乐到卓吾之乐的内在演变理路足已证明，随着明代社会的变迁，儒家快乐精神开始发生了历史性的转向，既熔儒佛道于一炉，又日趋世俗化。
引论：从“孔颜之乐”说起
明儒固然是孔颜、宋儒所倡导的“安贫乐道”的实际践履者，但细究明代士人的快乐精神，实则趋于一种内在的转向：一方面，从基于“知足”之上的“贫乐”，转向基于“不知足”之上的“富乐”；另一方面，从源出于“惕励”“战兢”的“无逸之乐”，转向源出于闲情逸致的“逸乐”。随之而来的，则是及时行乐观念的甚嚣尘上，乃至渗透于士人的精神命脉之中。
一、“孔颜之乐”在明代的诠释与传承
“孔颜之乐”依旧是明儒论学的重要话题，他们在诠释“孔颜之乐”的过程中，传承了儒家“安贫乐道”的精神脉络。
顺着程颐之说，将“孔颜之乐”视为一种内心之乐，是明儒对宋儒的精神传承。更为值得注意的是，明代士人在维系儒学道德价值的前提下，重新诠释了“孔颜之乐”，使明儒的快乐精神与宋儒稍有区别。这种新诠释，主要按照以下两个路径展开：其一，将“孔颜之乐”俗化，甚至简单地将其诠释为“安贫”，亦即一种“贫乐”。所谓贫乐，实则为知足之乐。其二，“孔颜之乐”另有一种流变趋向，即儒家与道家、佛教观念相合，导致“闲乐”观念的流行。
二、“孔颜之乐”在明代的转向
恪守“孔颜之乐”者，自然能做到安贫乐道，甚至以贫为乐。真正秉持“孔颜之乐”的信念，做一个以贫为乐的实践者，其实并不容易。贫与乐之间的关系并非牢不可破，往往会受到残酷现实的冲决，进而导致“孔颜之乐”发生重大的历史转向，揆诸明代的事实，这种历史性的转向大致体现在以下三个方面：
其一，从“无逸之乐”转向“逸乐”。细究“孔颜之乐”的内蕴，内心之乐并非天然的自得之乐，而是必须借助于战兢、戒慎、恐惧之类实践性的修行工夫。换言之，所谓的“孔颜之乐”，理应是一种“无逸之乐”。明代的儒学实践也已经证明，更多的学者所追求的是一种“无逸之乐”。“逸乐会”“闲适会”一类社团的出现，足以证明“孔颜之乐”已经从原本的“无逸之乐”转而变为“闲逸之乐”。传统儒家士大夫的完美人格，照理应该是出则树勋业、播声实于当世，归则有高人逸士志节风流之可表。事实上，明代很多士大夫归休林下，或者那些没有出仕的老人，大多不过匆匆竟日、扰扰卒岁而已。正由于此，“逸乐会”“闲适会”的出现，就显得格外引人注目。
其二，从“以贫为乐”转向“以富为乐”。按照传统儒家学者的看法，塞门不仕，左对孺人，右顾稚子，已经是一种天下之至乐，根本用不着再怨天尤人，但其实并不尽然。面对晚明时期商业化的浪潮，开始兴起了一股“不知足”的精神。随之而来者，则是明人开始重新审视快乐与贫富之间的关系。在儒家快乐精神中，存在着以贫为乐与富而好礼两种，均归于入道一路。到了明代，这两者之间的关系显然出现了一些变化。换言之，只要“富而好礼”，富同样可以达臻愉快的境界。
其三，“及时行乐”观念盛行于世。明朝人的“行乐”观显然受到了通俗佛教的影响，尤其来源于对生死无常的清醒理解。从根本上来说，这种行乐观源自对财产以及贫富的基本看法。现实社会的贫富不均，必然导致不同社会阶层的人们对此有所思考，并想出应对之法。思考的结果，显然是消极的，这就是无论是富贵之人，还是贫贱之人，在面对死亡之时则是公平的，进而导致及时行乐观念的流行。这种观念不但存在于上层士大夫社会中，而且在庶民中也广泛盛行。
三、从白沙之乐到卓吾之乐
细究明代士大夫快乐精神的内在转向，最为值得关注的是从白沙之乐到卓吾之乐的变迁理路。进而言之，白沙之乐，得颜子之实；阳明之乐，得曾点之虚；一至卓吾，显已流变为“富贵利达”之乐。
对白沙之乐作如下总结：其一，白沙之乐深得“孔颜之乐”的真髓，尤其是得颜子之实。其二，在对“孔颜之乐”的诠释上，白沙之乐已开始与宋儒程颐分道扬镳，将程颐的“循理”之乐化为“得心”之乐。其三，白沙的“自信自乐”，尽管明言君子对于“立身之大节，出处进退之大防”，亦“不可不闻”，但确乎是从“自爱其身”落脚。换言之，在爱的等差上，白沙主张“先自爱其身”，然后才“推己及物”。正是在这一点上，白沙之乐开始与“孔颜之乐”渐行渐远。其四，就隐者之乐而言，白沙是“以道而隐”的真隐者。
同为心学，然在快乐精神上，白沙与阳明则稍有区别：若是白沙之乐得颜子之实，那么，至王阳明，明人之“乐”变而为注重“不器”之虚。
阳明之乐，大抵不外乎下面几层内蕴：其一，“乐”是心之本体，而心体则又“活泼泼”的。其二，乐是道，而良知更是一种“至乐”。其三，阳明之乐，已与白沙之乐稍有差异。这又体现在以下两个方面：一是与白沙将行游之乐与求道之乐相合不同，阳明尽管承认山水之乐，但以求道之乐为最高追求。二是阳明关于“自然”之说，不同于白沙仅仅偏于“洒落”的一面，而是处于“敬畏”与“洒落”之间。其四，阳明之乐，在“君子之乐”与“小人之乐”之间取得了一种中庸的定位。
基于上述的梳理，阳明之乐大抵可以总结为以下两点：一是阳明认为，心的本体是乐，乐的本体又是良知，乐在良知中，生意盎然，生生不息。二是程颐认为自己体认出来的是“天理”二字，阳明则认为良知即是天理。在诠释“孔颜之乐”的过程中，若说程颐是体认天理之乐，阳明则为致良知之乐。两者从根本上说，似乎差别不大，但中间的途径却有直截迂曲之异。
阳明之乐，在其后学中得以继承与发展。尽管王门学者中不乏修正之论，但更多的还是将阳明之乐发挥到极致，甚至轶出了阳明学的樊篱。李贽（卓吾）堪称典型之例。卓吾之乐，大致可以从以下几点观之：其一，卓吾之乐，是对宋代以来儒家快乐精神的内在传承，故尤其关注人伦物理之乐。其二，卓吾之乐，存在着内在的矛盾性。其三，从功名富贵之乐向方外之乐的转变。
余论：快乐精神与“乐感文化”
若是对明代士大夫的快乐精神加以仔细的辨析，可以分出两大层次：一是世间之乐，二是出世之乐。无论是对大自然之乐的格外欣赏，还是对出世之乐的追求，大抵说明明代士大夫的快乐精神显已受到佛道的渗透。
在世间之乐亦即所谓的“世乐”中，又可分出不同的等次，且乐之追求更属无涯。世乐虽有高下之分，清浊之辨，却均遭到“儒者”的非议。换言之，儒者所求之“乐”在于知“道”以后的一种精神境界。当然，在追求“孔颜之乐”的同时，明代的儒者显然更与陶渊明、邵雍两人“气味相投”，称大自然为“绝妙一部鼓吹”，借大自然陶冶自己的“性情”，视大自然为一大“安乐”之法，是“真目前乐事”。
人处世上，各有所好，但世间之乐，显有清浊之别：好财、好色、好饮，是“浊者”之乐；好古玩、好琴棋、好山水、好吟咏，是“清者”之乐。再往上进一层，则为“好读书”，做到开卷有益。
进而言之，追溯明代士大夫快乐精神的源头，实则有二：一是承继“孔颜之乐”而来，这是儒家的精神命脉，以精神的快乐为终极追求。若是将明代士大夫的快乐精神置诸文化——心理结构或民族性格的视阈下加以观察，显然是传统中国“乐感文化”的一种精神产物。二是继承魏晋士人快乐精神而来，这是杨朱甚或老庄的精神命脉。
文章摘自《安徽史学》2021年第5期，原文约20400字。
