【作者】赵瑶、陈敏思，浙江师范大学人文学院。
【摘要】在中国古代，常以“童谣”指称政治化的谣谚，在正史中又冠以“诗妖”“妖言”之名。童谣神秘化不仅体现于称呼，还集中体现在“童谣荧惑说”的演变与发展中。探析童谣创作者，揭示童谣被称为“诗妖”的历史，阐析“童谣荧惑说”的形成、发展与演变，构成讨论中国古代童谣神秘化问题的几个侧面。中国古代童谣与中国古代政治相交织，其神秘化的过程，不仅与政治相互影响，亦构成中国古代政治文化中无法回避的一类重要现象。童谣神秘化问题的讨论，对推进中国古代谣谚向纵深发展，对丰富中国古代政治文化的理解，皆具有重要意义。
政治化的谣谚，通常从天文、地理异象切入，继而隐示人事，吟咏政治，且多借儿童传诵，因而通常以“童谣”称之。童谣，从进入历史叙述话语开始，就不是以儿童嬉戏歌谣的特性呈现。古代思想家、史学家开始采用“诗妖”一词代指“童谣”，又作“妖言”。“诗妖”与“童谣”逐渐成为彼此的代称。以“诗妖”“妖言”指代童谣，是童谣与政治发生深层联系、神秘性增强的集中体现。中国古代童谣的神秘化，经历了漫长的发展历程，其间“童谣荧惑说”一度盛行，构成中国古代政治文化中非常重要的现象。
一、童谣的创作者
童谣，从字面意思理解，是由儿童创作并传唱的歌谣。童谣，被视为儿童创作，表达儿童对现实的评论。关于童谣属性的分析，由来已久。童谣，即“童之谣”，是儿童预示吉凶的“口自言”，若巫辞之“意自出”。王充从“气”的理论出发，指出童谣若巫辞，认为两者实质相同。杜预亦认为，童谣本为儿童创作，属自娱、娱人的嬉戏之言，因为与现实政治相联系，时而应验，士人认为可资“鉴戒”，从而著录于文字。
女童谣，指闾里之童女为歌谣。在历代文献中，指出女童谣的，非常少见。特地强调童谣传播的主体为女子，在女子被视为不祥之兆的观念指引下，意在渲染童谣对兵灾、国祸的预示。
不过，对于留存于文献中的古代童谣而言，材料与观点并不能概括童谣性质。童谣为儿童之作，属于个例。有学者指出，“童谣”被视作“诗妖”，被阐释为荧惑下凡，儿童作为传唱者，总体上是被忽略的，但存在被不断神秘化的塑造过程。认识童谣性质，需要从对童谣创作者的鉴别与思考出发。在存世文献中，民谣虽然多以“童谣”之称出现，但是童谣从产生之初，并非指儿童的念虑之感，或者说若基于文献的考察，从留载于文字的童谣来看，童谣从一开始被作为民心反映，就已经不可避免地带上了成人世界的政治寄托。
古代童谣的记述，可以追溯到尧时代。据《列子·仲尼篇》记载，儿童吟诵的歌谣，乃“闻之大夫”，又假托为“古诗”。童谣的来源以及合法性，经过一条产生、传播、影响线索链的构建，得到清晰呈现。童谣真正的创作者并非儿童，而是大人借儿童身份的特殊性，通过一种代言的方式，产生让观点深入人心的效果。由此，童谣的政治特性清晰可辨。
清代有学者认为，童谣本为天籁之音。被附会后留存在文献中的童谣，已不是真正的孺子之谣。还有观点是将童谣视为荧惑星幻化成的小儿预言。
将童谣与政治评判、政治预言进行捆绑，是中国古代童谣从一开始就呈现出的一种异样面貌。这样的童谣，与儿童自身的生活、感知相背离。于是在考察中国古代童谣时，学界逐渐形成一种共识，中国古代童谣真正的创作者并非儿童，而是大人借儿童的特殊身份，通过一种代言的方式实现政治意图。
二、童谣被冠之为“诗妖”
童谣，既可以相对公开地、批判性地评述社会并影响政治，又可以广泛地、预言性地解释人、事、物的前景从而干预政治。因其具有神奇的政治性，故被冠之为“诗妖”。“童谣”与“诗妖”，成为两个长期并存又独立的概念，其内涵与外延在历史时空中交错，存在千丝万缕的关系。
诗妖，是一种含恶言怪论的歌谣，是一种以韵文形式呈现的异常言论，构成中国古代政治文化的一个组成部分。诗妖，又是中国古代天人感应学说及阴阳五行思想折射于诗歌的一种特殊产物，虽然兼具文学与神学的色彩，但又与一般意义上的诗歌、谶言不同。若从史书记载、历史语境与语言形式考察，其实“童谣”与“诗妖”的关系更为紧密。在大多数记载中，童谣只是歌谣的一类，或者是作为具有吉凶预言功能的一类。在历史语境中，童谣被纳入正史记述范畴，反倒其神秘性更为突显，在灾异预兆中被列入“诗妖”篇。
文献对“诗妖”的记载，最早可以追溯至伏生《尚书大传》之《洪范五行传》。伏生的叙述，并没能呈现“童谣”与“诗妖”的关联。直至王充《论衡·订鬼篇》把童谣生发解释为“气”的变化，“诗妖”与“童谣”在“气”的理论中发生联系。王充将气的变化，解释为“妖”。童谣、诗歌皆与“妖气”相连，被解释为是“妖气”的产物，为“妖言”。
“妖”现，则意味着国势衰亡。若从正史编撰的脉络来看，《宋书》中的“诗妖”之说，源于班固，“怨谤之气发于歌谣，故有诗妖”。这大抵可以解释诗妖产生的主要原因。至《开元占经》，则以“童谣”作为篇名，“诗妖”与“童谣”被视为内涵一致。诗妖的批判性强，且以歌谣的方式呈现，概念基本重叠。
宋人章炳文《搜神秘览》指出，山川地理、灾祥祸福皆与人之造化、命之穷通相联，按这一逻辑，人间政治与自然灾祥密不可分。由此，发怨谤之气的民谣，就是社会上存在的“诗妖”。《旧唐书逸文》则是将“诗妖”与“童谣”作为不同对象、不同概念，并专作“诗谣”篇加以阐析。至清代，诗妖、童谣被作为不同的对象，至少可以说明，部分文人已开始较理性地分析这类文化现象。
三、童谣“荧惑”说
五星，是除了日月之外，古人能直接用肉眼观测到的有规律、有周期的星宿，因其与传统的五行思想相联系，构成了“五星凌犯”的复杂星占预言体系。在“天人合一”的思想背景下，灾异的发生、政治的变动、社会的震荡皆与天象发生联系，几者的关系往往是交错的。天象与灾异、政治、社会变动之间的复杂关系，通过一定的文化形式得以呈现。童谣“荧惑”说的长期存在，就是天文星占与世间童谣结合的文化表征。
荧惑，为“五星之一，火之精也”，这是古人对火星的别称。荧惑，在夜空中的位置变化不定，因而被视作罚星。中国古代星官体系，是按官制系统与等级模式建立起来的。太微与荧惑皆被纳入国家政治体系进行阐释。太微，又作太微垣，为中央朝廷的象征，代表帝王。荧惑入房，在星占中有国君死亡、将相灾殃的含义。荧惑，又被解释为君臣关系。辅佐太微的左相、右相、左执法、右执法、大将，象征皇帝身边的尚书令、左右仆射、丞相等宰辅大臣。荧惑犯太微垣，天下不安，被认为与宰辅进退有关。荧惑入太微垣犯左执法，被认为在控制犯罪、谋反方面有疏漏，相应大臣会因此获罪。
荧惑主司的范畴，不仅在“司无道之国”，且“罚无道之君，失礼之臣”。通过具体兵荒灾祸来体现，具体掌司呈现不断扩大的倾向。荧惑职掌主罚，其范围扩大到各种灾异。强化荧惑为罚星的认识，从而形成荧惑为罚星之说。这是一种占星体系与现实政治体系融合的理论。在这样的理论指导下，历代文人将其作为解释现实政治变幻、人物命运沉浮的诱因，具有更广泛的适用性。
梁武帝时有童谣“荧惑入南斗，天子下殿走”，是荧惑与天子命运相连的典型写照。荧惑犯南斗，在星占中主灾难、战争、国王死、大臣忧。梁武帝时童谣，点出了荧惑犯南斗中君王易主的含义。当出现荧惑入南斗星象，民间便盛传此谣。
荧惑与现实政治相系，为阐释政治附会、祥瑞征兆、人物命运提供了依据。其被运用于国家政治的各个方面，在各朝各代有多种体现。
荧惑为罚星之说，是童谣“荧惑”说的理论基础。童谣以批判人世社会为主，荧惑为星占系统中的罚星，两者建立天然的对应关系。在崇尚天人合一观念指引下，荧惑通过降为自然灾异，逐渐与人世社会联系。这种联结与对应，在被不断赋予预示意义的阐释中形成体系，甚至成为正史书写的重要内容。从理论上讲，只要传统的天命观在人们的思想意识中存在，并能在统治者的思想意识中起作用，荧惑入犯与帝国运数、宰辅命运、社会祸乱、自然灾荒就能构成紧密的因果关系。
在实际政治中，童谣借天变表达舆情，成为影响政策调整、帝王行为、宰辅进退、官吏升黜的一个因素。不过，这种影响可大可小，具有不确定性、不可捉摸性，需要结合特定时期的政治生态、君臣关系、党争形势、中央与地方关系以及朝廷对天象与人事关系的认可度，对舆情的重视程度、采信度等各种因素进行综合分析。
童谣“荧惑说”是古人对荧惑天象与人世关系的一种阐释与理解。童谣被视为荧惑化身，是童谣神秘化的重要表现。童谣，被认为具有纯真、自然、神秘三重属性。这三重属性，互为前提，其神秘性的由来，正是从“纯真”“自然”引申而来的。
将童谣与荧惑联系起来的说法，最早起于何时，很难考订。《论衡》是关注童谣发生较早的著作。童谣为荧惑使之，巫鬼预示吉凶的功能通过童谣体现，荧惑—童谣—巫，三者形成一条关系链，增强了童谣的神秘色彩。
童谣被视为民间疾苦的表达。荧惑降为儿童吟诵歌谣的说法，在唐代编修的史书中形成较系统的理论。在张衡的理论中，荧惑还被赋予执法之意。从司马迁到班固、王充，再到张衡，童谣“荧惑说”逐步成型，并为正史编修者继承。唐代潘炎有《童谣赋》，荧惑幻化为童谣的观点，清晰可见。宋以后的童谣荧惑说，基本是对之前观点的重复。借小儿传播的“歌谣”，被统称为“童谣”，其被解释为由荧惑幻化而来，在复杂的历史文化背景下，具备了神秘舆论的性质。
在长期的思想观念演变中，荧惑天象与人世社会形成多重关系。理解童谣“荧惑说”的前提，是需要将唐宋以前，人们对荧惑与人世关系的认识进行梳理。
先秦时期，荧惑的某些天象被视为对人世的“处罚”，因而又被称为“罚星”。荧惑，作为罚星，逐渐与国家军、政相联系。荧惑预示的范围已扩大，不仅主死丧、主甲兵，执掌社会安定，而且为执法官，幻化为公理的象征，功能与预示范围都得以扩大。
东汉郎顗认为，非正常的天象，是天对帝王的警示。郎顗的说法是古人对天人关系的一种较普遍观念。以荧惑天象为占卜之用，来预言人事灾异很常见。荧惑不仅与兵甲、大臣为乱相联，而且直指国君的生死，隐含国家最高政权的大变动，其已经实现与国家动乱、政局变幻、政权易主的勾连，预示功能体系已相当强大。
“荧惑守心”的天象，指的是荧惑在心宿发生由顺行（自西向东）转为逆行（自东向西），或由逆行转为顺行，且停留在心宿一段时期的现象。“荧惑守心”涵盖荧惑逆行的天象，涉及与君主关系密切的心宿，在星占学上被视为是可以直接影响最高统治者命运的极严重的凶兆。“荧惑守心”曾预示始皇命丧，相似的说法有不少。不过，唐之后的“荧惑守心”记载，星家未将其与皇帝崩殂事件相关联，这与星家试图为君主制卸责，而将荧惑之灾归咎于大臣密不可分。唐宋时期这一转向的出现，是产生大量品评官员童谣的重要思想基础，为童谣内容指向的转变提供了理论依据。
荧惑预示君主命运的理论，为规谏君主修德，退灾星，避现世之政乱提供了理论。在唐代，荧惑之象，多被运用于规谏君主。在宋代，荧惑崇祀不断升级，主国运的象征意义被不断强化。荧惑预示对于国家政治、人物命运的影响亦产生新的变化。
祭祀是国家的头等大事。早在上古三代时期，垄断知识和思想的巫史人员因为“通天”的需要，已经把外部世界的“星占历算”和整顿人间秩序的祭祀礼仪很好地融汇到他们的知识系统中。在祭祀文化中渗透着星象文化，天文星占又体现在祭祀中。赵贞认为在宋代百余种祀典名目中，荧惑、大火和感生帝的崇祀始终居于较高位置。刘复生进一步指出，在宋代，因荧惑与“国运”相系之故，对其崇尊至于极盛。
自秦汉至宋元，荧惑一直与南方神或赤帝相系，受到崇祀。早在先秦时，荧惑作为天神受到崇祀。至秦始皇统一六国，将天神统一排定座次，各星辰之祭，在都城雍建有祠庙。至汉宣帝时，星辰祠庙有所减少。王莽改制中，星辰之祭又回归至秦始皇时期的盛况。将赤帝与火德相联系，则是“五德转移”说影响下的产物。荧惑成为五方帝之一的赤帝下的天神，亦受祭于南方。至唐宋，荧惑一直与南方神，或者是赤帝相联系，受到崇祀。
在“五德始终说”中，用五行元素来说明统治王朝的兴衰更替与循环往复。从魏晋至隋唐五代宋，历朝帝王都按“五德相生”模式，推定“德运”，与前代政权相承袭，确立正统地位。宋代的荧惑崇祀与国运相联系，逐渐被赋予极高的地位。以“火”为赵宋之德运，从太祖朝确立之后，宋室诸帝皆因袭。不过，从宋初直至北宋中期，荧惑祭祀并未得到特殊的尊崇。从北宋中期至南宋时期，统治者对火运之神格外垂青。荧惑祭祀的规制，在礼制规范中不断升级。荧惑崇祀，在北宋中期以后得到史无前例的重视，经历南宋初的重建，至南宋中期，从礼制到崇祀用乐已相当完备。童谣“荧惑”说，在宋王朝荧惑崇祀的升级中，逐渐淡出。
摘自《东岳论从》2023年第3期，原文约21000字。
