作者：王国雨，浙江传媒学院马克思主义学院。
内容提要：早期儒家基于功能视角对祭祀之道德和社会功能的强调，回答了祭祀“为何必要”的问题，同时，也继承周人祭祀的理性精神，并以魂魄观念和魂气说理解鬼神，回答了祭祀“何以可能”的问题。不同于墨子“明鬼”和民间鬼神信仰强调鬼神的实体与威灵，早期儒家对殷周祖灵观念做了进一步理性化、人文化、非实体化和去威灵化的转化，墨子对其“以鬼为不神”的批评，恰好揭示了儒家祖灵观念的特征。秉持“死而不绝”的生命观和魂魄观，早期儒家认为，祭祖礼仪中鬼神的实质是祖先之魂魄，死后被尊为鬼神，只要必诚必敬地斋戒以祭，基于“气”之感应原理，子子孙孙便可与列祖列宗感通于祭场这一神圣空间中。在祭祀态度与目的上，孔子及其儒家由强调祈福转向强调报本，由强调所信转向强调能信，强调“外则尽物，内则尽志”的祭祀主体本身的努力。在早期儒家的思想世界中，虽然“事人”优先于“事鬼”，但“鬼神得其飨”始终是儒家社会治理蓝图和信仰世界的主题之一。无鬼神的儒家是不完整的，他们所追求的是“敬鬼神”与“远鬼神”的平衡。
一、“以鬼为不神”: 从墨子的质疑说起
早期儒家一方面秉持周代丧祭礼仪中祖先崇，拜、追养继孝及魂灵不死之观念，推崇“致孝乎鬼神”、“致其敬于鬼神”；而另一方面，又强调揖别巫史而凸显人文理性，“敬鬼神”而又“远鬼神”，认为“事人”优先于“事鬼”，容易给人留下重祭祀却又未能明确肯定鬼神之“在”的印象。墨子曾首先提出了质疑，《墨子·公孟》篇曰：公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”
墨子对儒家鬼神观的批判具有很强的针对性，认为“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下”。墨子认为“儒之道足以丧天下”的四大罪状之首就是“以天为不明，以鬼为不神”。“以鬼为不神”，显然并不是认为“无鬼神”，而是不能明确肯定鬼神之实存且能“赏贤而罚暴”。墨子在《明鬼下》中，依据其“三表法”对“执无鬼者”鬼神“固无有”的主张，做了全面批驳。总的来看，墨子是站在功利主义的角度，将鬼神看作推行“兼相爱，交相利”的外部制裁者，鬼神之本有、当有乃是其倡导“义政”的有力保障。墨家鬼神观，一方面吸收了殷商以降“率民以事神，先鬼而后礼”的宗教信仰和民间鬼神信仰；另一方面又继承周初将鬼神道德化的转变，将之看作“赏贤而罚暴”的超人间力量。也就是说，墨子将鬼神实体化了，将之看作一种独特类型的存在者，从而是一种可控摄人世间的神秘的他在力量。
从早期儒家之鬼神观不同于世俗鬼神信仰和墨家功利主义的“明鬼”观而言，可以说早期儒家是无神论；从早期儒家就祭祀以言鬼神且虔诚真挚而言，儒家是明确承认鬼神之“有”的。从先秦文献看，早期儒家鬼神观有两大方面的体现：祭祀中的鬼神和哲理化的鬼神。翟奎凤先生研究“神明”观念后总结说：“在先秦儒学中，与‘神’沟通的主要形式是祭祀，但《易传》开辟了一条非祭祀非宗教的‘智’的途径来通达神明之德。信仰与智慧，宗教祭祀与哲学理性，这两条通达‘神明’的方式是并存的。”墨子对儒家“以鬼为不神”的批评颇有概括力，若基于早期儒家人文理性的立场，此言恰恰揭示出了孔子及其后学将鬼神之存在束缩在庄严的丧祭场域的努力。正如杨儒宾先生所论，只有“在后世子孙亲临致祭的场合，鬼神之在才有可能呈现”。祭祀者面对祖先之鬼神，重在报本反始而非祈求福佑，这样的鬼神显然没有多少威灵可言，不仅不同于殷商喜怒无常而时降灾祸的祖先神，也不同于被视为保护神的周人之祖先神，这就是所谓儒家“以鬼为不神”。
二、何谓鬼神: 魂魄与鬼神
孔子及其后学主要是将鬼神看作祭祀对象加以崇敬的。祭祀活动作为仪式化过程，当然具有规范社会政治生活，维系和再生产社会政治秩序和价值秩序的功能。但是，唤起内在精神层面的神圣感，与神明相感通，乃是祭祀的真正目的之一，郑开先生将之称为“内面化精神维度”。祭祀必然要有祭祀对象，否则祭祀者的心情不可能如《祭义》《祭统》所描述的那般真挚庄严，祭祀行为本身也便失去了意义。正如朱熹所说：“如道无物来享时，自家祭甚底？”也就是说，即使儒家不如墨家那样将鬼神认作实存而“明鬼”，也必然具有祖先神灵之观念。
三、“外则尽物，内则尽志”：交于神明的方式
从早期儒家以形气结合理解生命，以魂魄说理解鬼神，且就祭祀而言鬼神，尤其是魂气概念的提出来看，早期儒家具有以气释鬼神的自然主义倾向。然而，与鬼神的交通并不能单纯由自然主义的解释而获得通达的理解。关于这一点，学者围绕朱子“以气释鬼神”已经有颇为充分的讨论。归于天的魂气之所以能与后世子孙相感通而鬼神来飨，在早期儒家看来，更主要地依赖于后世子孙“絜诚以祭祀”。当然，祭祀古礼本就是祭祀者与祭祀对象发生关联的“相接”仪式行为，即人与鬼神的“感通”活动。
在早期儒家看来，丧祭之礼是“致孝乎鬼神”的方式和制度设计，是基于死而不绝的魂魄鬼神观念而设立的。既然“魂气归于天，形魄归于地”，如何行祭祀之礼才能与祖先之魂魄相感相聚呢？刘源先生针对周人祭祖仪式中祖神的降临问题研究认为，“周人祭祖仪式中没有专门的降神活动，祖先会在祭日如期降临”。早期儒家继承和延续了这一西周祖灵降临的观念。早期儒家通过对“祭祀不祈”的强调，将祭祀更主要地视为一种发自祭祀者本身“孝敬之心”的自觉行动，从而重在“报”本而非“祈”福。在强调报本报恩意识的过程中，早期儒家将传统的祈求鬼神赐福的祭祀底色转换为强调“成就祭祀者的内在德性，将祭祀视为人成就德性之进路”。郑开先生谈到祭祀仪式时也说：“通过祭仪使人们与其逝去的祖先联系在一起，更具体地说，就是通过祭祀仪式将祖先魂灵召唤到人群之中。从某种意义上说，祖先或神明并没有真正消逝，而是可能经由祭祀重新活在社会文化生活共同体当中”，“天神、地祇、人鬼其实都不是外在于人的生活世界的，相反却是人们生活于其中的人文世界的一部分。人们与自己逝去的亲人、祖先、鬼神从来就未曾分离过。换言之，子子孙孙与列祖列宗可以通过‘祭’的仪式与实践永久而牢固地联系在一起”。
四、黄榦之问：“聚己之精神，如何便得祖考来格”
行文至此，必须讨论早期儒家视域中祭祀之内在信仰维度的一个核心问题，这一问题，我们可以用朱子弟子黄榦的一个设问来表述：“祖考已亡，一祭祀之顷，虽然聚己之精神，如何便得祖考来格? 虽是祖考之气已散，而天地之间公共之气尚在，亦如何便凑合得其为之祖考而祭之? ”基于“黄榦之问”来检视早期儒家的丧祭理论和礼仪精神实践，早期儒家之所以坚信“一祭祀之顷”，若“聚己之精神”，必然“便得祖考来格”，首先是基于坚信祖先之鬼神即是祖先之魂魄，而魂魄是“死而不绝”的。其次，早期儒家从“气”的感应理论加以回答。宋明理学对此作了充分讨论，但总体上看，是沿着早期儒家的祭祀观念和魂气说而作的进一步阐明。黄榦推原祖先之气的根源，认为祖先之气源于长存的天地之气，祖考之精神又体现于当下与祭子孙之精神中，所以，祭祀的“神气交感”，便是祖考来格的实质和体现。黄榦此论已经超出了先秦即魂魄而言鬼神和祭祀的基本认识，不过总的来看，黄榦与朱子一样，都是为“祖考来格”之内在根据提供论证，而这是早期儒家未明言，却为其魂魄观和魂气说所能容纳的内在信仰根基。
五、结语
在早期儒家的思想世界和生命世界中，鬼神虽是“第二着”的，“事人”优先于“事鬼”，但“鬼神得其飨”始终是儒家社会治理蓝图和信仰世界的主题之一。无鬼神的儒家是不完整的，他们所追求的是“事鬼”与“事人”，“敬鬼神”与“远鬼神”的平衡，亦即“此世奋 斗的道德主体”与“祭祀时的斋戒主体”相得益彰。只不过早期儒家基于魂魄说而言鬼神，鬼神更加地人文化、理性化和非实体化、非威灵化了。在祭祀目的和动机上，由重祈求转向重报本报恩，也更注重祭祀者本身的内在道德要求，祖考能否“来格”更依赖于祭祀者本身的诚敬。
在早期儒家的祭祀与鬼神观中，死亡不仅是告别，更是归来，是祖先之灵与当下子孙同在。祖先在天之灵何以音容宛在？在早期儒家看来，并不能简单诉诸“心理学”的解释，而是有着“死而不绝”之魂魄生命观根基的。基于此，早期儒家祭祀的内在精神向度，一方面表现在早期儒家强调反本报始，内尽其敬，强调祭祀者必诚必敬的行为和态度，重在报恩追孝而非祈求；另一方面，藉由魂魄观和以气相感之观念对商周祖先神观念作出重大转化，鬼神不再具有干预人事之威灵，也不再是祈福的对象，而是活在子孙心中且可交通于祭场的祖灵。孔子及其儒家仍然笃信超自然的力量，强调敬天法祖，但敬事鬼神的意义被束缩于丧祭的场域之中。这就是“君子以为文”的涵义。
文章摘自《人文杂志》，2020年第9期，原文约11000字。
