作者：白照杰，上海社会科学院哲学研究所助理研究员。
摘要：禁刍牧樵采是唐代统治者给予某些地处野外的圣地的礼制优待。此制度肇始于太宗时期对先贤陵墓的礼遇，故与唐代的“先代帝王”（陵）等国家祭祀产生长期联系；在高宗到玄宗时期，获得此礼遇的对象不断扩大。尤其是“灵山仙迹”“升仙之处”的加入，使原本仅属官方仪典的制度产生对宗教区域特权的实际划分功能。唐后期拥有“圣地”的道教团体，即希望利用此国家规定的礼遇，获得对本地域的专属特权，其中以茅山的案例最为典型。此礼制优待的变迁过程及在国家和道教界层面的不同关切，揭示出唐代礼制规定在现实实施中的复杂层次和复合面相。
在唐代诏制和礼典材料中，禁樵牧有时仅强调“禁樵采”或“禁刍牧”一个方面，但所指其实相同，均指禁止在某个区域内采集农牧，以达到赋予和维持此空间之尊严和神圣性的目的。依时间线索来看，禁樵牧肇始于太宗对荒野中先贤陵墓的礼遇，故与唐代的“先代帝王”等国家祭祀产生长期联系；而在高宗到玄宗时期，获得此礼遇的对象不断扩大。尤其是“灵山仙迹”“升仙之处”的加入，使原本仅属官方仪典的制度产生对宗教区域特权的实际划分功能；于是，唐后期占据“圣地”的道教团体，希望利用此国家规定的礼制优待，获得对本地域的某种专属特权。
一、初唐禁樵牧的展开
从现有史料来看，先贤墓葬禁樵牧最早出现于曹魏时期。据全本已佚的《魏书》记载，魏明帝（226－239在位）景初二年（238）曾下令汉高祖和光武帝陵四方百步禁止耕牧樵采；两百多年后，太和二十年（496）北魏孝文帝（471－499）下诏，“汉、魏、晋诸帝陵，各禁方百步不得樵苏践踏。”这类禁樵牧的目的显然与更常见的为保护山川可持续生产力或仁心护生的诏令不同，也与帝王诸侯私占山林为苑囿的传统毫不相关，其本质是国家祭祀和礼仪系统的拓展，目的在于通过保护和致礼地处野外的陵墓来纪念先贤，以此树立本政权文明继承者的形象。因此，作为文明传承标志的“先代帝王”陵自然成为禁樵牧的重点保护对象。
二、高宗到玄宗时期禁樵牧对象的拓展
太宗以降，大唐对先贤陵墓的禁樵牧待遇延续下来，但从高宗到玄宗时期，获得禁樵牧的圣地却不再局限于先贤陵墓，一些名山圣迹也开始获得这一待遇。武则天将禁樵牧的对象拓展至整座山川的做法就具有极强开创意义。事实上，“人格神化”的山川与先贤陵墓存在一些内在相似性，其可以被视为神灵／亡灵的居所或与此世的连接点，同时也代表着身居其间的神灵／亡灵本身，对山川和陵墓的礼遇自然等同于向相应神灵／亡灵的致礼。因此，以类似的方式礼遇同处于“野外”的先贤陵墓和充满神性的山川，便具有某种内在的逻辑一致性。武则天的这一做法在接下来的玄宗时期被推至巅峰，但玄宗显然走的更远，其对禁樵牧对象的选择又有新的拓展。首先，玄宗继承了太宗年间就已施行的先贤陵墓禁樵采制度，又进一步拓展了相应人物的范畴。接着，在玄宗时期，一些重要的山川也被赐予禁樵牧待遇，这一点很可能是受到武后嵩山禁樵采和洛水禁渔钓的启发。
与以上所述多带有“儒家传统”味道的禁樵牧相比，玄宗治下的道教圣地禁樵牧显然为大唐国家礼制增添了新的元素。玄宗的“道教统治”早已不是一个新鲜话题，事实上，玄宗的个人信仰从始至终都是其崇道活动的“暗线”。神龙政变后，中宗（684和705－710在位）、睿宗二帝恢复了道教皇室宗教的地位，然而只有当道教崇拜成为帝国普遍价值时，才能从信仰层面发挥对李唐统治的神化作用，玄宗自觉地承担起这一神圣任务，有步骤地推进将道教信仰建设成帝国价值的进程。最明显的表现是，从开元末到天宝年间，通过多次诏敕，玄宗将道教圣迹与既往的先贤陵墓和五岳名山一同纳入禁樵牧的范畴。
玄宗将道教圣迹名山崇拜“典常化”，将之真正纳入国家礼制系统并赐予禁樵牧待遇成为接下来的重要工作。天宝七载和天宝十载（751）的两份大赦文是重要的标志性文件。《茅山志》记载，天宝七载三月十八日，玄宗在大同殿受三洞经箓，遥礼不久前入住茅山紫阳观的李含光为度师。不足两月后，玄宗为自身加尊号“应道”二字（总成“开元天宝圣文神武应道皇帝”），并因此颁下《天宝七载册尊号赦》。赦文重点表彰道教，首先高度赞扬上清道杨、许等真人，接着对正一道张天师等表示赞赏，并册天师为太师、陶弘景（456－536）为太保。
道教要素成为国家意识的组成部分、道教圣迹进入国家祭祀体系并获得禁樵牧礼遇，体现出大唐礼制的文化多元性特征。如果说对先贤陵墓的禁樵牧礼遇是在强调大唐的政统谱系，那么对充满神性的名山圣迹施以相同的礼遇则可以被认为是在宣扬统治在自然界或宇宙论层面的神圣性，二者分别服务于大唐统治者作为“皇帝”和“天子”双重身份。先贤崇敬建立在国家政治理性或者“儒家学说”的基础上，而名山圣迹的神性则可能源自儒家之外的其他宗教和信仰传统的理论。当然，儒家传统对五岳名山之于人类的“功业”并无忽视，但从高祖到玄宗时期地位和影响力不断攀升的道教成为解释统治合法性的另一件有效工具。随着玄宗对道教信仰日深，道教所建构出的神圣地理随之成为大唐神圣统治的支撑和外显，赋予这些道教圣迹禁樵牧等礼遇并最终使之“典常化”便顺理成章。
三、唐后期道教对禁樵牧礼遇的希冀
正如上文所述，道教圣地大范围获得禁樵牧特权发生在天宝七载以后，而在安史之乱后成为礼仪原则和礼仪典范的《大唐开元礼》却早在开元二十年（732）便已成书。因此，尽管唐后期统治者通过继承《大唐开元礼》而延续了玄宗朝制定的基本礼仪制度，但道教圣地禁樵牧的规定却并不能因此而得到继续贯彻。唐代宗（762－779）即希望重拾玄宗对道教圣地的尊重，在大历十二年（777）十二月己亥，令“天下仙洞灵迹禁樵捕。”然而，相关记载的缺失使我们无法得知此次道教圣地禁樵牧是否取得预期效果，但从下文的举例来看，即使是诸如茅山这样的道教圣地在唐后期也未必能很好地维持禁樵牧礼遇。
事实上，自道教圣地最初成为禁樵牧对象时，一些事情便悄悄起了变化。其中最重要的变化在于“受益人”的产生。先贤陵墓、五岳名山祭祀多出于政府行为，这些圣地禁樵牧待遇并不会产生现实中的受益者。但道教圣地则大不相同，这些圣地多以某所道观为中心，由道士来负责日常打理。而当周遭地区获得禁樵牧待遇时，禁域便成为其中道士独享的财富。道士自身当然不可能大张旗鼓地触犯樵牧禁令，但所独享禁区的山林资源却可满足他们对薪炭和食物等日常需要。龚胜生等人即指出，唐代社会对薪炭的需求量极大，为应对能源需求而进行的山林砍伐破坏了自然环境，甚至成为导致经济重心的南移的原因之一。随着唐中后期木材资源渐趋紧张，对山林资源的争夺很容易成为山中道观与当地百姓之间矛盾的焦点。天宝九载（750）的《龙鹤山成炼师植松柏碑》便向我们展示了四川当地道士与周围百姓争夺山林的案例。从中，可以清晰看到道众是道教圣地禁樵牧礼遇的实际受益人，这项礼遇既可以维持道场及周边环境的清净庄严，亦可为其间道士带来某些现实利益。因此，与先贤陵墓禁樵牧不同，道教圣地天然地拥有代言人，会主动地为圣地追求禁樵牧礼遇，而不仅仅是被动地等待朝廷自上而下的恩典。
四、结论
圣地禁樵牧本质是一种礼制待遇。享受禁樵牧优待的圣地，绝大多数地处郊野山林，樵牧是最容易扰乱其庄严清净、甚至破坏其历史遗迹的行为。但并不是所有的荒野“文化遗迹”都有机会享有这一礼遇。事实上，大唐朝廷对禁樵牧对象的选择，始终与当时的政治和社会观念保持一致。正如本文所述，贞观时期禁樵牧的对象主要是先贤墓葬，而后逐渐拓展到拥有神性的五岳名山，二者分别体现出李唐统治者对人文和自然权威谱系的关注；玄宗时期道教圣地普遍获得禁樵牧待遇，则与皇帝的个人信仰、皇帝私人权力的提升以及道教要素成为整个大唐国家意识的历史背景相吻合。从现有材料来看，道教圣迹、名山大川的禁樵牧似乎缺少明确的等级划分，“因地制宜”的随意性较大。最后，玄宗朝的道教圣地禁樵牧没能成为《开元礼》等国家典章中的正式规定，而主要依靠诏令来得以推行，并产生出超出朝廷预想的某种结果。地方道教团体成为道教圣地禁樵牧的直接受益人，因此会主动向朝廷提出维护或独占山林特权的诉求。这一现象的出现，改变了大唐礼制自上而下的常规施政模式，体现出礼仪制度实践的复杂面向。
文章摘自《世界宗教研究》，2020年第4期，原文约19000字。
