作者：罗亮，中山大学历史学系。
中古时代各种异象往往为政治家所利用。同时，这些异象也成为我们研究中古政治史、思想文化史的重要材料。以前不受重视的天文星占、五行灾异、符瑞谣谶，纷纷进入学界研究视野之中，并与传统政治史相结合。近年来更多研究摆脱了将其与单一政治事件相联系的做法，而是在长时段下讨论异象在史籍中的模式化书写与演变及其背后的思想动因。
一、前蜀邛州“枯树再生”考
天祐四年（907年）四月，唐哀帝禅帝位于朱全忠，唐王朝正式灭亡。朱全忠的篡位之举，为其他诸侯扫清了独立建国的道德障碍。如割据两川、山南、三峡诸州的王建即开始谋划称帝活动。在此背景之下，蜀地中迅速涌现出一批异象，成了前蜀成立的预兆。《新五代史·王建世家》的记载预示着王建是天命所归，于是他在该年九月即皇帝位，正式建国。
十月，王建下诏改堂宇厅舍为宫殿，并在诏书中提到“况我肇启丕图，类有嘉瑞，允协上玄之贶，式光万世之基”，可见他是将“嘉瑞”视作其建国的重要依据。在此之后，各地异象依旧络绎不绝，可见前蜀对祥瑞的追求持续到建国之后。其实，除正史和笔记之外，文人文集中也保有丰富的相关信息。如杜光庭《广成集》中有三篇文章都与“枯树再生”祥瑞相关，记录了祥瑞上报、传递、处理的过程，尤其其中反映的思想文化变迁，更值得我们做进一步的讨论。
叙“枯树再生”一事最详的当属《贺鹤鸣化枯树再生表》（简称《贺表》），据此可勾勒出事情经过：首先是大邑县鹤鸣化的道士郭昭美发现有七株早已枯死多年的柏树重新长出枝叶，立刻向上申报。邛州团练使张敬周得知情况后，“差人覆验有实”，确认无误后，上奏给了前蜀高祖王建。杜光庭在得知这一消息之后，又上此表称贺。
关于祥瑞的申报下发，唐代有着明确的规定。通过杜光庭的《贺表》可以看到张敬周也如实记载了祥瑞的第一发现人“玄一大师郭昭美”，并且在接到郭昭美的申报之后，还派人进行调查，“覆验有实”后才向前蜀中央上报。
此后，州郡再依据祥瑞的种类进行处理，鸟兽一类的需要“放之原野”，而“木连理”则须“具图画上”。邛州的“枯树复生”当属于后一类。在申报过程中，则依据祥瑞的等级，处理方式有所不同。若属大瑞，州郡需要“随即表奏”，中央文武百官随即“诣阙奉贺”。如是大瑞以下，只需在每年年终之时，礼部员外郎统计一年整体情况，在元会告庙之日，百官才“诣阙奉贺”。地方州郡官员，在唐前期是通过诏书的传达得知这一喜讯，在唐后期则需通过进奏院获知此消息，然后上表称贺。虽然我们尚未找到前蜀其他官员对“枯树再生”一事的回应，但杜光庭所撰《邛州刺史张太傅敬周为鹤鸣化枯柏再生修金箓斋》（简称《斋词》）则为我们透露出此事件的后续发展情况。这份斋词开头再次简要交代了事情经过，即王建的仁德受到了神灵的肯定，故而天降祥瑞，使得枯柏再生枝叶，这也预示着“天枝帝叶之繁昌，圣寿宝图之永远”，王建及其子孙都能永远繁荣昌盛。
此外，《斋词》还补充了一些申报流程的信息。张敬周在“睹兹上瑞”之后，立刻上报给了朝廷。随后杜光庭上了贺表，与此同时，王建迅速对此进行了批复，并对张敬周大加褒扬。敬周由此受到鼓舞，更加大肆宣扬此事，主动举行金箓斋祈福，并请杜光庭来主持仪式。《斋词》后半段即载有其词，祈福对象遍及皇帝王建、皇后、皇太子、公主妃嫔、诸王，可见规模盛大。
最后《广成集》卷一七还收有《宣醮鹤鸣枯柏再生醮词》（简称《醮词》），《醮词》本身多是套语，蕴含的历史信息不多，但标题中的“宣”字已经透露其性质。唐代有所谓“王言之制”，指诏令需要经过中书省“宣署申覆而施行焉”。通常而言，是由中书令“宣”，中书侍郎“奉”，中书舍人“行”。“宣”正是颁布皇帝诏令的一环。
杜光庭在《宣醮丈人观新殿安土地回龙恩表》一文的开头即清楚地表明了“宣醮”是“奉宣旨修醮”之意。同样，《醮词》中的“宣醮”，也是指奉王建之宣旨，为鹤鸣化枯柏再生一事修醮。那么也就意味着《醮词》与《斋词》所载的是两次斋醮行为，前者的斋主是王建，后者则是张敬周。再联系《斋词》中所称“旋锡御词，严申醮祝”，这里的“醮祝”即指王建下诏为此事修醮，所谓御词，恐怕即是杜光庭执笔的《醮词》。如此一来，整个事件和三篇文章的时间线也就能够随之厘清。首先是邛州大邑县鹤鸣化的道士郭昭美发现枯树再生这一异象，刺史张敬周得知情况后，“差人覆验有实”，确认无误后，上奏给王建，杜光庭随之上表称贺，即为《贺表》。王建甚为高兴，下诏为此事修醮，杜光庭便做出《醮词》。之后消息传回邛州，张敬周为表示祥瑞盛大以及自己的忠心，请杜光庭主持了更为隆重的金箓大斋，《斋词》便也随之而出。
唐代对祥瑞的处理是依据大、上、中、下四个等级来决定的。如果不依令处理，则有非礼之嫌。如在代宗时，“陇州将赵贵家猫鼠同乳，不相为害”，但这一异象作为祥瑞上报中央之后，却受到崔祐甫的抨击，他上表强调异象要严格按照《礼部式》开列的三瑞（四瑞）处理，“猫不食鼠”不在其中，自然不能庆贺。最后结果也就没有对此庆祝。这说明《礼部式》的规定在此时还发挥着功用。前蜀“枯树再生”事件，杜光庭不在告庙之后随百官一起称贺，而是及时单独上表，说明他是将 “枯树复生”作为大瑞看待的。然而，《唐六典》详载祥瑞等级，大瑞六十四种，上瑞三十八种，中瑞三十二种，下瑞十四种，这上百种异象中并不包括“枯树再生”。换言之，“枯树再生”和“猫不食鼠”一样，并未被纳入唐代规定的祥瑞之中。这与杜光庭的上表称贺、王建修醮、张敬周举办金箓斋等行为相矛盾。
二、前蜀建国与符瑞谣谶
杜光庭如此强调“枯树再生”之神异，最直接的原因当然是服务于现实政治。刚刚建立的前蜀，正需要大量的祥瑞来构建自身政权的合法性。而王建本人又非常擅长利用各种符瑞谣谶为自身造势。王建出身甚为低微，《新五代史·王建世家》即称其“少无赖，以屠牛、盗驴、贩私盐为事，里人谓之‘贼王八’”。然《蜀梼杌》载其改过自新之事。
无独有偶，吴越钱镠也有过类似事件。他早年和王建一样，都以贩卖私盐为生，当地县录事钟起禁止子弟与其来往。然亦有相者称他“骨法非常”，劝其“自爱”。钱镠因此投身军旅，遂成霸业。钱、王二人此段具有高度相似性的经历，说明他们采用了相同的办法来化解自己出身低贱的尴尬。
天复三年（903年）八月，晋爵蜀王，同年十月，又攻陷江陵成汭的夔、峡、忠、万等州。至此，王建总控两川、山南、三峡诸州，版图达到极盛，且占据了入蜀的水陆要冲，为建立前蜀奠定了基础。在此背景之下，王建对唐室的离心离德表现得愈发明显。次年四月，朱全忠胁迫昭宗至洛，改元天祐。然而王建却并没有接受这一命令。不改元天祐，非不能，实不愿也。
公元907年朱温篡唐，为王建扫清了道德障碍，王建亦充分利用各种祥瑞来为自己建国造势。这也是张敬周面对“枯树再生”这一异象时大肆宣扬的原因。除异象本身带有的特殊意涵之外，其修金箓斋所在的“本命之日”这一时间点也是精心挑选的。所谓“本命之日”，是指生年干支之日。王建生于公元847年，是丁卯年，其本命日也即每年的丁卯日。按照道教理论，在这一天往往需要斋戒、诵经、悔过，可获取比平日更多的功德，还可延年益寿、祛祸禳灾。因此，在条件允许的情况下，信奉者不满足于自身斋戒诵经，还时常举行大型的斋醮仪式。如杜光庭在王建仍是蜀王之时，即为其做过本命醮，张敬周所作金箓斋也与之类似。而“枯树再生”的异象，也正是“天枝帝叶之繁昌，圣寿宝图之永远”的象征，代表着前蜀帝系绵长，国祚永久。除本命日外，王建对本命年也颇为重视。其建国的公元907年，为丁卯年，正是他六十岁一甲子的本命年。这一巧合亦为其所充分利用。直到王建晚年，本命观念仍旧发挥着影响。“枯树再生”并非王建、杜光庭等人首次遇到。早在唐僖宗广明年间，二人就经历过这一异象。“枯树再生”一事既然已为僖宗所渲染宣传，对于王建这样擅长利用祥瑞谣谶为自身造势的人而言，在有了建国条件之后，抓住机会对其加以仿效、利用也就可以理解了。只是令人感到意外的是，在中古正史《五行志》之中，这一异象竟常被分入“木不曲直”“草妖”一类的灾异之中。
三、中古时期“枯树再生”的两种解读
典籍中对“枯树再生”最早的记载可以追溯到《易经》。相似的征兆，依据所处地位的不同，预示着不同的结果，这是《易经》的辩证高明之处。在现实政治实践中，对“枯树再生”这一异象也存在两种解读。《汉书·五行志》中的一段材料讲的是汉昭帝、昌邑王、汉宣帝三人之间帝位传递的征兆。眭孟认为“枯木复生”象征着有“公孙氏从民间受命为天子者”，也即汉宣帝最终将继承皇位。但霍光则认为其为“妖言”，京房更是提出了“枯木复生，人君亡子”的理论。这两种矛盾的解释，本质是背后复杂政局波动的反映。这种局面在后世不断重演，《晋书·五行志》材料中的“枯木复生”都预示着旧王去世，新王受命之意。但值得强调的是，晋元帝本是晋室疏属，是宣帝司马懿曾孙，父、祖均为琅琊王，本不该由其继承帝位。他的即位代表着文帝司马昭、武帝司马炎、惠帝司马衷这一帝系发生了偏移。这一点与汉宣帝以皇曾孙的身份即位具有相似的地方。《宋书·五行志》较之《晋书》，更强调了元帝“支族”的身份。
由上可知，“枯木复生”这一异象预示着汉宣帝、晋元帝、康帝、简文帝等受命为王，但也代表着汉昭帝、晋武帝、晋明帝、晋成帝的子孙再也无法继承皇位，这不正与京房《易传》中所称的“枯木复生，人君亡子”相应吗？其实正如《易经》中所揭示的，对“九二”低位之人而言，“枯木复生”代表着“无不利”，对“九五”高位之人而言，恐怕就是“不可久也”了。杜光庭在《贺表》中曾用过晋元帝之典。这里杜光庭是用历史上两次“枯木复生”之事与邛州鹤鸣化之异象相比附，认为当时的盛况吉祥还要超过古时。杜光庭《贺表》引此典故，其意图也在证明王建有受命之符，足以登上帝位。
一种异象的产生，对一方是祥瑞的象征，对其敌方或竞争者就是灾祸的预兆。《五行志》中备陈诸说，反而是比较客观的表述。当然正史中关于“枯树复生”一事的记载也并非全是中立的态度。很多时候都是依据京房易学，视其为凶兆的。“枯木再生”这一异象的内涵在不断衍化，从最初《易经》中的“不可久也”，到京房《易传》《易飞候》中的“人君亡子”“国有大丧”“后宫专恣”，所预示的灾祸范围不断扩大。总的来看，其思想渊源都来自于京房对《易经》的解读，是汉代经学与纬学结合的产物。而这种解读方式直至唐初还颇为盛行。但我们仍要注意到《易经》中对此异象本有两解，虽然西汉纬学家强调了其凶兆的一面，并为中古史籍《五行志》所继承发扬。然而“枯树再生”这一异象，天然就带有更新复苏，重获生机的意味。这种自然现象是最为朴素也是最为直观的，很难因经学家附加的解读而完全从人头脑中抹去。故而中古史籍中亦有将其视为吉兆之例。
四、“枯树再生”内涵演变的原因
两汉魏晋，知识传播主要依靠家法师承，口耳相授，代代不绝。经学家们拥有了解释世界的权力，京房将《易经》中的吉兆解为凶兆，也少有人提出质疑，其诠释在精英文化层中普遍流传，在正史《五行志》中得以体现。这也就是直至武德时，仍然会将“枯木复生”解释成为“权臣执政”的原因。
但在魏晋之际，玄学兴起，传统经学有所衰弱。永嘉南渡之后，南北更是呈现出不同的学风。从六朝到隋唐，文化上总的风气逐渐脱离传统的两汉纬学，而注入了玄、释、道等新鲜血液。《五行志》的相当部分来自于南朝史料，故而在思想上更能突破纬学的藩篱，将“枯树复生”向吉兆的方向进行诠释。而将此释为各种凶兆的京房学派，逐渐消逝在历史长河之中。宗教对此异象的影响也颇为明显。在中古时期传入的佛教典籍中即有不少有关“枯树再生”的记载。这种天地异象也逐渐转变为佛法神通。之后的经典中甚至还出现了令“枯树复生”这一神迹重现的具体操作法门，充分说明了佛教对“枯树再生”这一异象的重视，并将其视作佛陀降世的祥瑞及佛法神通广大的象征。
佛教如此，道教亦复如是。在道教经典中，也是一直将其视为极为神圣吉祥的征兆而记载的。道教的这种认识必然对其信众产生影响。宗教与皇权形成了统一，两者具有伴生关系。杜光庭之所以在王建建国之际，用老子仙桧之典，也正是受了唐代历代帝王和道士们不断宣传的结果。
综上所述，对于“枯树再生”这一异象，正史《五行志》往往依据纬学将其解为“不时”，视为不祥的预兆，但这种理念逐渐被更为朴素直接的“复生”“复兴”等解读所替代。这种思想上的转变一方面是由于汉代纬学衰弱，文化逐步下移。由少部分精英掌控的诠释世界的权力，逐渐贴近于世俗文化。另一方面则是深受宗教的影响。佛道典籍都不约而同将“枯树再生”作为念诵经文后的特效，成了渲染佛道神通的重要表征。更重要的是无论是佛教中的佛陀降生，还是道教中的天书出世，“枯树再生”都作为天地涌现的祥瑞而存在，这又与中国传统政治理念中的帝王诞生时的异象具有高度相似性，成了王朝建立的受命之符。杜光庭也正是利用了这一特性，将邛州“枯树再生”与历史上王廙、老子祠等事迹相比附，为王建建国披上了一层神圣的外衣。
文章摘自《中国史研究》2021年第1期，原文约25000字。
