作者：段炼，湖南师范大学历史文化学院、中国思想史研究所。
早在1895年公车上书之前，通过《教学通义》《康子内外篇》《实理公法全书》《新学伪经考》《孔子改制考》等著述以及一系列奏折与书牍，康有为展开了对于经学传统与西方学说的“创造性诠释”，也实现了对于“公理”世界观的初步塑造。
《康子内外篇》今存15篇。其中，《阖辟篇》《未济篇》《理学篇》《爱恶篇》《性学篇》《不忍篇》《知言篇》《湿热篇》《觉识篇》等9篇，曾刊登于光绪二十五年（1899年）《清议报》上。其余6篇康有为生前未曾刊行。与传统学术论著“内篇”多言“道”而“外篇”多言“器”的基本体例不同，《康子内外篇》未分内外，“天地、人物之理”与“政教、艺乐之事”交互错杂且篇幅长短不一。纵观全书，一方面，《康子内外篇》对于理学的诸多命题与概念均有独特阐释。另一方面，在理学的思想底色上，《康子内外篇》又显系康有为着力调和汉宋与今古文经学，同时“兼涉西学”的结果。大致而言，体现在三个方面：第一，在《康子内外篇》中，康有为指出：“人事之义，强弱而已矣……故曰：势生理，理生道，道生义，义生礼。势者，人事之祖，而礼最其曾、玄也。”可见，在康有为看来，道咸以来支配经世思想家的“理势互动”的思想关系，逐渐向“由势生理”的现实策略发生偏转。因此，如何因应以“强弱之势”裁定“人事之义”的时势，初步成为康有为构想新义理的逻辑起点。第二，传统的“当然之理”以及赖以穷究“当然之理”的知识体系与知识生产方式开始发生动摇。他注意到，随着王朝内外“理势”关系不断拓展，“有定而无定”之“义理”的内涵与外延，亦必然大大突破传统经学的藩篱。第三，如何通过重建世界观与知识谱系，以新的义理整合传统经学范畴中的理念，实现“行其有定，观其无定，通之而已”，成为康有为在这一时期思考“理势”关系的重要目标。
在《康子内外篇》中，康有为充分展现出较之儒家德性更具客观性的“智性”的高度重视。在他看来，人与禽兽的本质区别，在于人有“能生万理”的“智”，而非传统儒家伦理所强调的“仁”“义”“礼”。康有为的真实意图未必在于刻意降低人的德性要求，但显然他从另一个角度抬高了人的智性地位。因此，康有为表示：“或谓仁统四端、兼万善，非也。”在他看来，“惟其智者，故能慈爱以为仁，断制以为义，节文以为礼，诚实以为信。夫约以人而言，有之而后仁、义、礼、信有所呈，而义、礼、信、智以之所为，亦以成其仁，故仁与智所以成终成始者也”。在这一新的价值序列中，“智”成为了仁、义、礼、信的重要思想来源。
不仅如此，《康子内外篇》中的“智”逐渐成为康有为观念中支配人类伦理行为的新手段。一方面，人类通过对于知识的“学而时习之”，实现对“食、色、喜、怒、哀、乐”等自然人性的合理节制。另一方面，只有通过对于人类理智的把握，才能不断拓展旧有“觉识”中家庭、乡族、邦邑、国家的边界，最终实现“天下为一家，中国为一人”的包罗万有。
正缘于此，在《康子内外篇》的《未济篇》《理学篇》《性学篇》《人我篇》中，康有为以儒、佛相参的形式，以一种近乎文明比较的方式，反省传统理学的诸多思想范畴与观念形态。在《康子内外篇》中，康有为对佛教的瞩目之处，在于其“平等”之观念，并以此激烈抨击中国“尊君卑臣，重男轻女，崇良抑贱”的所谓“义”。康有为认为：“百年之后必变三者：君不专，臣不卑，男女轻重同，良贱齐一。呜呼！佛氏平等之学也。”不仅如此，平等观念促使康有为挑战宋儒关于“天理人欲”的认知，进而提出“天欲人理”的主张。由此可见，在19世纪末儒家政教危机的刺激之下，康有为在《康子内外篇》当中，通过重新阐发“理”“气”“人欲”“阴阳”等理学概念，初步酝酿出与现代科学及尊重人性等现代价值观若合符节的复杂思想。
但《康子内外篇》显然并不只是一部重视思辨的哲学著作，其学术立场背后包含着“酌古今之宜，会通其沿革，损益其得失，而后能治也”的变革主张。第一，《康子内外篇》虽然多从哲学论述入手探讨政治理念，但康有为思考的中心仍是从“时势”的角度表达对于“圣王经世”的呼唤。作为《康子内外篇》卷首之作，《阖辟篇》的篇名即表明，“善为君师者，明于阖辟之术”。所谓“阖辟”，正是指“舒卷开合，抚天下于股掌之上”的天子“独任之权”。康有为认为，这一帝王“意所欲为，无不如志”的地位形成，恰恰是独一无二的“中国之势”使然。在康有为看来，正是儒家政教秩序与历史之“势”持续不断的冲突、抗衡、互动，形塑了中国文化对于“君权独尊”的高度认可：一方面，“君权独尊”是实现国富民强的重要前提，国富民强又成为以“君权独尊”为核心的政教秩序长治久安的坚实基础。这是一种不容置疑的历史合理性。另一方面，君权“不能不依于势，无其势能为也”，只有“明于时势，通于人心，顺而尊之，曲而致之，而才智足以操驭焉”。因此，传统帝制也并非一劳永逸的稳定结构，同样需要因应时势进行自我变革与创新。所以，康有为指出：“民富也，而后风俗可厚；内治修矣，而后外交可恃，此欧洲大国之所畏也。三年而规模成，十年而本末举，二十年而为政于地球，三十年而道化成矣。于以雪祖宗之愤耻，恢华夏之声教，存圣伦于将泯，维王教于渐坠，威乎威乎，千载一时也。”可见其在《康子内外篇》中的变革雄心，乃是源于西方列强挑战之下中国王道几近废弛的政治危机。因此，康有为的上述言论，有着从一国到全球的渐进步骤与清晰目标，并且最终指向儒家政教秩序的世界影响。
第二，康有为的确主张君主“善假权术”，但其根本意图仍在于通过“君权独尊”的政治强力，破除重重习俗与世俗议论的束缚，以实现“开塞之术”。因此，当时人询及其学问“得无近乎管、商乎”，康有为并不否认其对于管仲、商鞅、韩非等法家人物的思想认同。其实，早在光绪四年（1878年），康有为跟随朱次琦读书之时，即明确表达过“言治当如管、韩”的态度。持古文立场的学者朱一新曾批评他“炫于外夷一日之富强，谓有合吾中国管、商之术，可以旋至而立效也”，认为这是“闻见杂博为之害也”。可见在时人眼中，当日康有为揄扬“势”与“术”之鲜明立场。因此，《康子内外篇》重视“势”与“权术”的立场——包括视管仲的“厚生正德之经，富教之策”为“天下为治，未有能外之者”，其实渊源有自。不可否认，在《康子内外篇》的部分论述中，康有为援引佛学与西学理论，措辞激烈地表达对于现有君民关系的愤懑与不满。在他看来，天下之所以大乱，皆因权力过于集中导致“君上纵欲”。而“以一人纵于万民之上”，最终必将引发民怨而不可遏制。因此，康有为说：“故夫百姓侵其上，臣僚夺其君，匹夫可以揭竿而谋富贵，夫亦君上纵欲有以启其乱萌也。”换言之，君主私欲泛滥、背弃民意，这是传统政权合法性危机与王朝更迭的根源。康有为尝试以一种新型的“人我关系”来实现对于“王道”的保障：“兼爱者，宜于为君者也；为我者，宜于为民者也；为我之形质者，宜于为民者也；为我之名与魂者，宜乎为君师也”。
从“圣王经世”的角度看，康有为传承并发扬了龚自珍、魏源等人所倡导的经世精神。这是康有为基于“势生理，理生道”的学术立场对于时势的重新认知与理解。康有为的政治意图有二：其一，在帝王经世的视野下，建构经术与治术二者关系的合法性基础，即对于“君权独尊”的高度认知与现实理解。其二，在“君权独尊”的前提下，初步建立起以君权为中心的变革方案，进而依托君权的绝对力量，实现王朝深层次的制度改革。可见，在撰写《康子内外篇》的时候，康有为心目中的政治信念变得愈加明晰，即王道如果必须建立在国家富强的基础之上，那么实现国家富强的起点则是对君权（王道）的绝对尊崇。
文章摘自《天津社会科学》2021年第2期，原文约13000字。
