“社祭”传统与“萨玛”坛祠——都柳江流域的村寨空间、生计变迁与国家制度
作者：黄瑜，中山大学社会学与人类学学院、中山大学历史人类学研究中心。
摘要：“社祭”是中国上古延续至今的农业祭祀传统，而祭祀地方神灵“萨玛”（saxmags)的坛祠是都柳江流域“侗苗”人群最为重要的“村寨空间”象征。通过田野调查与文献梳理，发现祭祀“萨玛”坛祠的形制在都柳江流域呈现出空间形态上的演变，明清以来逐步与“社祭”传统相融合，折射出都柳江“侗苗”村寨社会两种层次的“历史”演变：一层是人与自然互动而产生的生计方式变迁，即“侗苗”人群在高山与平坝之间迁徙与定居的“村寨”建构过程；另一层是定居的“村寨”居民与明清王朝国家在户籍登记及礼仪制度等社会控制层面上的“互动”隐喻。这两重“历史”表征与都柳江地域社会进入王朝国家疆域的历史进程互为表里，更反映出“中国”历史在明清时期都柳江流域村寨生活中的“演进”形态———在村寨空间和民众信仰上产生的结构性变迁。
本文考察明清以来都柳江流域侗寨中神灵“萨玛”坛祠形制的演变及其与“社祭”空间融合的过程，即是探讨这一问题的极佳例案。它牵涉区域社会发展进程中的聚落空间象征、人群生计方式的转变、王朝国家的制度渗透，以及聚落人群在区域开发与村寨空间建构过程中形成的错综复杂的互动关系。
一、“社祭”传统与中国西南民族
从上古时代开始，定居于一地的人（群）立社共同祭祀神灵，“社”也随之成为“聚落”的代称。因此，随着时代的演进，“社”兼具了祭祀神明名号、祭祀空间、祭祀礼仪和祭祀聚落（社区）甚至于各种不同人群组织等多种内涵。关于社的形制，从地方志记载和近代以来学者们的田野调查来看，后世中国不同地域中分布的社之形制，虽然并非如凌纯声所言三者必备，而是仍然有着地域性的差异，但也确实难以脱离封土为社、立石为社和以树（丛）为社的基本形态。
那么具体到黔桂湘交界的都柳江流域，社的形制基本上也具有社坛（庙）、社树和社主（立石或石像）三者取（合）一的形制。笔者在此并不希望仅停留于有关“社”之祭祀活动“名实”之间异同的考察，而是要作进一步论述：在西南民族社会中，上古时代流传下来的关于“社”的空间形制和象征意象，并不是一种纯粹在民众间自发产生的祭祀现象，而是与定居生活有关的“村寨空间”变迁、中央王朝国家行政礼仪制度推行的历史过程，有着密不可分的关系。而笔者关于这一系列关系发展的历史过程论述，将以都柳江流域祭祀女神“萨玛”的坛祠与“社祭”空间的融合过程作为具体个案来展开讨论，祭祀“萨玛”坛祠的形制在都柳江流域呈现出空间形态上的演变，明清以来逐步与“社祭”空间相融合的过程，折射出这一时期都柳江流域的“侗苗”社会在村寨空间和民众信仰上产生了深层次的结构性变迁。
二、“萨玛”坛祠与“村寨空间”象征
都柳江流淌于云贵高原东部延伸之河谷丘陵地带，沿河两岸居住人群以“侗苗”为主，“高坡苗”、水族和汉人移民村寨交错分布于高山与平地之间。当地不少民间俗语描述这种不同族群定居于不同地理空间的特征——如“侗住河边，汉住屯堡，苗、水住山坡”，呈现出高原山地中的沿河“峒地”（俗称“坝子”）居民与“山地”人群共居共生的现象。而以女性神灵信仰为核心的“萨玛”（侗语称“saxmags”）祭祀，就广泛流传于黔桂湘交界都柳江沿岸居住的“侗苗”村寨之中，这种信仰无论是在坛祠形制、还是祭祀仪式等方面，虽然在沿河流域的不同村寨呈现出一定的差异性，然而其象征“村寨空间”的整体性，并作为村寨“保护神”的形象却毫无二义。
笔者在都柳江中下游沿岸村寨中进行了多次田野调查，搜集到相关的祠庙碑刻文献和口传记忆显示，“侗苗”村寨民众在建立村寨前后祭祀神灵、祈求村寨人畜平安的习俗，与中国西南民族中长期流传的“社祭”传统之间应该存在彼此共生与互动的内在关联。此外，笔者通过文献分析进一步发现，村寨中祭祀“萨玛”坛祠形制的空间演变，其实呈现出两种层次的“历史”变化：一层是人与自然互动过程中产生的生计方式的转变，体现为人群在高山与平坝之间迁徙定居的“过程”叙述；另一层则呈现出“村寨”居民与明清王朝国家在户籍登记及礼仪制度等控制层面上的“互动”隐喻。这两重“历史”表征与都柳江流域村寨渐次进入王朝国家疆域的历史进程互为表里：有着相同文化源流的地方村寨在不同朝代遭遇到生计转变、王朝国家主流文化的影响以及村寨内外不同政治力量之间的博弈，这些因素使得祭祀神灵的建筑空间呈现出不同形态的“演变”，而这种“演变”状态与沿河流域村寨的多重“历史”际遇，与其在村寨空间上的“建构”过程有着密不可分的关联。
三、人群的“生计”转变与村寨的“空间”移动
祭祀“萨玛”的坛祠，主要分布在黔桂湘交界的榕江、从江、三江、龙胜、通道等县的“侗苗”村寨，这一区域也正是都柳江的中下游流域，但并不是每个寨子都设有，只在一部分建寨较久、较大的村寨里才设有“萨玛”坛祠。虽然都柳江沿岸不同村寨祭祀“萨玛”的坛祠形制呈现出不同的样貌，但是“萨玛”的坛祠设立与村寨空间的建立确实有着密切关系。此外，“萨玛”坛祠的设立与祭祀人群村寨空间也呈现出一定的迁徙与流动特征。有些迁移村寨需要新置“萨”坛的时候必须到老坛“接萨”（取土）的做法，也显示出“萨玛”坛祠设立与村寨人群空间移动之间的象征关联。
四、坛祠形制演变与国家制度推行
祭祀“萨玛”的场所目前基本上都是祠宇式的建筑，当地多称为“圣母祠”或“萨玛祠”。对于地方村寨的普通民众而言，其象征村寨的宏伟祠宇内祭祀的保护神灵形象是“萨玛”；而对地方官员和村寨文士而言，象征村寨空间且进行祭祀的地点就是古典文献中所谓的“社”，这也是“社”能够跨越千年在中国不同地域社会中传承、融合、吸纳不同的地域文化和信仰观念的空间与象征机制。
修建祭祀“萨玛”的坛祠，一方面是对当地居民“村寨”空间与观念的继承，另一方面也是在国家制度之下地方村寨之间关系的梳理、重构与象征。正如新建“萨玛”坛（祠）要从老“萨玛”坛（祠）“接萨”的仪式行为表明，通过对“萨玛”坛祠所象征“村寨空间”的营建，祭祀“萨玛”的村寨之间会由此建立起一种基于村寨保护神信仰的社会网络与族群认同。
因此，祭祀“萨玛”的村寨除了祈求女神显灵“护佑”村寨之外，更彰显出各村寨人群之间“互助”与“联合”的社群认同和联盟象征。而随着祭祀“萨玛”的人群在都柳江流域的黔桂湘三省交界地带之间往返迁移与流动，村寨信仰习俗也随之被带到其势力主导的定居村寨并建立起新的坛祠进行祭祀，并通过“接萨”仪式与原居住地的村寨人群建立起跨地域的信仰联系，而跨地域的族群认同也随之得以逐步建立起来。
五、讨论：“社祭”传统与“中国”历史过程
作为一种护佑村寨的始祖母神（人）崇拜——“萨玛”信仰——应该在都柳江流域的村寨民众中具有悠久的历史传统。而象征村寨空间的“鸡卦神坛”，应该至迟于明代就已经存在于都柳江中下游流域的山区村寨里，并且随着村寨周边生态环境、寨民生计方式及村寨居址的变化而在山腰与平坝之间移动。
从王朝国家力量在都柳江流域的推进过程来看，从宋代至明代期间，都柳江下游溶江流域的地方村寨如和里、寨贡等就已经受到王朝国家实质性的控制，“三王”信仰获得北宋王朝皇帝的赐封，因此下游村寨推崇以“三王”崇拜为中心的信仰传统，而护佑村寨的“萨玛”崇拜只能处于未逃离的某些当地古老姓氏家族人群的掌控与延续之中，并且在明代受到了里社坛制度的影响而呈现出“鸡卦神坛”的建筑形态。清代雍正年间，朝廷派军开辟黔东南“苗疆”且推行编户保甲和礼仪制度，更进一步强化了“鸡卦神坛”与村寨保甲编户之间的象征关系，古州厅地方官员、“三宝”村寨中的“里中居士”、科举士人等都积极参与到“鸡卦神坛”由坛变祠的形制改建活动中，让其在建筑风格上符合清代王朝国家“儒家”教化的象征，并且祠宇形制的祭祀场所为女性神灵“萨玛”信仰的发展提供了建筑形态上的基础，甚至演变成为多种信仰与礼仪标识——社树、社石、“萨玛”——共存的“社祠”或者社稷坛。
文章摘自《清华大学学报（哲学社会科学版）》2021年第4期，原文约28900字。
