【作者】苏航，中国社会科学院民族学与人类学研究所。
“汉化”和类似术语的基本意涵为具有特定方向性的涵化，同化只是其极端形态，而非唯一义项，二者完全可以通过修饰来加以区分。“汉化”困境并非源自这一概念本身不可克服的缺陷，而是源自“新清史”的所谓“范式革新”。以“汉化”及各种“化”的术语描述多民族互动的文化变迁过程直捷便利，故为学界长期袭用，如果术语存在误用，那么过往大量研究结论皆需重新审视。在对“汉化”概念质疑日趋尖锐的情况下，一些学者转而采用“华化”概念来替代，以避免概念上的纠缠。然而这样做是否能解决所有问题呢？
一、“汉化”概念的内涵是什么？
“化”是汉语中的一个习语，其基本意思是“变化”，也可以表示“化成”，即变化所达成的结果。所以“汉化”既可以指某一人群在与汉人接触时受其影响而发生的文化变迁，也可以表示经过这种变迁后与对方在民族和文化上完全同化。在实际使用中，以前者为常见，并不必然表示一种身份的认同同化，比如学界常称唐朝“胡化”，并不认为唐人已为胡人。“化”兼具同化和涵化双重含义，确实具有一定模糊性，但在实际使用中，完全可以凭借语境或修饰（如汉化同化、全盘西化）来限定内涵，所以中外学界在长期使用这一术语的过程中，并没有觉得有理解上的困难，也没有认为“汉化”就一定意味着族类身份的变迁。
“新清史”学者反对“汉化”，本始于反对清朝历史研究中的“汉化同化叙事”。这样的“反汉化同化论”具有一定的合理成分，实质上也没有否定“汉化”本身，它意在强调，“汉化”在清史乃至在整个中国历史发展过程中，并不是最重要的现象，与之同时发生、同等重要而需要认真加以考虑的，还有其他民族对中国历史的影响。实际上，自近代以来，中外学者并未忽视中国历史发展的这一面相。所以，如果“新清史”学者真的止步于讲“汉化旧故事”以外的“新故事”，那么，这些“新故事”的价值仍可以得到一定程度的认可。
二、柯娇燕的反“汉化”论不能成立
然而，“新清史”学者并不满足于补充旧说，而是要另立门户，实现一种“范式革新”，所以他们不仅要质疑传统的“汉化同化叙事”模式，更要彻底推翻“汉化”概念的有效性。在这一方面走得最远的当属柯娇燕，她断言“汉化”概念从逻辑上根本无法成立。
汉化论在观念上的缺陷源于其循环论证法。柯娇燕抓住汉化过程所引起的汉文化的“非汉化”，令“汉化”概念陷入自相矛盾，看似一语中的，实则似是而非，其要害在于通过把“汉化”概念“实体化”而导致其“虚无化”。这套逻辑实际上不过是哲学上“事物跨时间同一性”悖论（最著名的实例即“忒修斯之船”）的变体而已。
然而，人类认知事物并不是要或者说并不能穷尽事物的一切细节，而是通过范畴把握对象的基本样态和特征；只要这些样态和特征没有发生根本性的变化，则范畴仍然成立。因此，文化的局部持续变迁与基本模式的长期维持并不矛盾。各种“化”的术语，也正是从文化模式角度，对多人群互动过程中文化结构变迁过程加以描述的。
因此，“汉化”并不必然就要“变得‘像汉人’”，它在多数情况下实际上指的是这样一种文化变迁过程：某些人群在与汉人接触过程中，接受他们自身文化模式当中原来并不具备的对方文化模式中的价值、规范、行为方式等因素，从而引发自身文化模式的改变。这种文化变迁过程是常见的事实，既不是什么循环论证，也不必把汉文化看作“全然自我生成、刚硬不变和排外的”。其他人群接受汉文化影响的“汉化”，与汉文化自身的开放与变化完全可以共存。柯娇燕对于“汉化”概念的消解建立在错误的文化观念上，并不成立。
三、“新清史”的反“汉化”误区
另外一些“新清史”学者虽然并未如柯娇燕一样彻底否定“汉化”概念，但仍然试图通过忽视“汉化”概念中固有的包容性，将之完全窄化为“同化”，从而造成其与“涵化”的二元对立，使多数“汉化”用法陷于谬误。
此外，我们在研究实践中不仅使用“汉化”，还使用大量类似的“化”的概念，如果“汉化”需要废弃或改变，那么其他那些“化”的术语是不是也应该这么做？又怎么去做？然而由“化”构成的术语不在少数，这种生僻的构词方式显然难以普遍施行，只能徒增繁琐。
“新清史”对“汉化”概念的批判缺乏依据，有“为赋新词强说愁”和矫枉过正之嫌。尽管如此，“新清史”学者却通过“汉化”议题所引起的反复争论，强化了“汉化”的同化内涵，从而建立起关于“汉化”的新认知框架。由于“新清史”学者对概念和理论工具更加娴熟，中国学者则多缺乏相应训练，往往只能喻之以常理常例，而不能在理论上作针锋相对的回应，故“新清史”学者在重建框架方面取得一定成功，以至于对其一向持批判态度的中国学界，也有不少学者开始觉得“汉化”这个术语确实“有问题”，而避免使用它，虽然他们在使用其他“化”的术语时，似乎并没有这种心理负担。
四、“华化”不能完全替代“汉化”
摆脱对手纠缠的一个办法是建立新的术语，以避免提到已经被对方强行灌输的框架，因为一旦提及这一框架，即会陷入对方的思维模式而变得被动。尽管并不一定有这种明确意识，不少中国学者还是自然而然地采取这一策略，将“汉化”替换为“华化”，以避免概念上的纠缠。今天中国学界对“华化”的使用，很大程度是为了规避“汉化同化论”的弱点，所以“华化”主要是指这样一种现象：某一人群在接受中原文化影响后，接受“中华”、“华夏”的身份意识，但同时仍然可能保留原来的族类身份。
使用“华化”的另一个目的是强调华夏文化并非汉族独有，而是中原及周边地区很多民族共享的文化资源，然而这和“汉化”概念强调中原主体民族在与其他民族接触的过程中所发挥的影响并不矛盾、各有侧重，完全可以并行不悖。事实上，这种意义上的“华夏文化”正是各民族在交往交流交融过程中共同构筑的，它不仅以汉族的主流文化为基础，还同时融合了其他文化的多元因素，因而是多民族文化多元一体融合的结果。可见，“华化”的过程既包括“汉化”，也包括各种类型的“胡化”。只谈“华化”，不谈“汉化”和“胡化”，就无法揭示这一过程的层次性与多元性。因此，“华化”术语的采用，并不意味着“汉化”、“胡化”失效。
综上所述，“华化”实际上并不是“汉化”概念的替代品，而是“汉化同化模式”的替代品。它并不能避免“汉化”等术语的身份指向性，恰恰相反，它自身不仅同样具有身份指向性特征，而且需要和这类术语一起使用，才能表达完整的内涵，所以“华化”并不能一劳永逸地消解关于“化”的术语概念争议。事实上，由于含有“化”的术语被广泛使用，“汉化”问题并不是简单换用术语就可以彻底解决的，这不仅不具可行性，还会引发新问题。
因此，解决问题的根本之道并不是变换名词，而是澄清概念：“汉化”和类似术语的基本意涵为具有特定方向性的涵化，同化只是其极端形态，而非唯一义项，二者完全可以通过修饰来加以区分。“汉化”困境并非源自这一概念本身不可克服的缺陷，而是源自“新清史”的所谓“范式革新”。但这一建构的理论依据和实践需要并不充分，颇有节外生枝、自寻烦恼之嫌。强调各民族的历史作用并不需要否定“汉化”概念，恰恰相反，中华民族的多元一体格局正是在各种“化”的互相作用中形成发展的。因此，我们原本就没有必要纠缠于这些术语的身份认同含义，包括“汉化”、“华化”在内的各种“化”的术语，完全可以在不同含义下继续使用，并行不悖。
文章摘自《历史评论》2023年第3期，原文约5500字。
