【作者】张佩国，上海交通大学人文学院。
【摘要】清代节孝祠、清节堂、贞节牌坊、孝女庙等节孝文化设施，不是一个个孤立的建筑，而是地域社会特定文化景观的内在组成部分。在地域社会中，只有将建筑纳入“权力的文化网络”才能产生某种力量，使“地方”变得具有一定的“可见性”，从而形成文化景观。节孝祠、清节堂等文化设施之所以能够成为地方社会的文化景观，亦在于其典礼和仪式的“神圣性存在”，被扩大了的家族观念成为地方修建“节孝”文化景观的观念基础，“节孝”文化成为“孝道”意识形态的集中体现。
在具体的问题意识上，本文探讨清代地方社会如何通过制作“节孝”文化景观，来表述王朝国家的正统性。扩大了的家族观念成为地方建节孝祠、清节堂、贞节牌坊、孝女庙等“节孝”文化景观的观念基础，“节孝”文化成为“孝道”意识形态的集中体现。
典章制度和书写传统，也体现在节孝文化景观的制作过程中，也就是说，景观不是静止的“物”，而是一个动态的历史文化过程。节孝祠、清节堂、贞节牌坊、孝女庙等节孝文化设施，不是一个个孤立的建筑，而是地域社会特定文化景观的内在组成部分。这些文化设施在地域社会中之所以能“被看见”，实际上是由于该地方“权力的文化网络”在发挥作用，因为“文化网络是地方社会中获取权威和其他利益的源泉，也正是在文化网络之中，各种政治因素相互竞争，领导体系得以形成。”在地域社会中，将建筑纳入“权力的文化网络”才能产生某种力量，使“地方”变得具有一定的“可见性”，进而形成文化景观。节孝祠、清节堂等文化设施之所以能够成为地方社会的文化景观，也正在于其典礼和仪式的“神圣性存在”。
在实践层面，家族经营的贡赋制榨取属性与“贾而好儒”的科举事业（投资义学、书院、刊刻），也在“孝道”层面上联系在一起，捐助义学、书院与在商业经营上扩展家族主义的官绅庇护网，有着内在的一致性。而绅商家族有财力，也有文化动力，经常在地方上联合起来修建节孝祠、清节堂、贞节牌坊、孝女庙等“节孝”文化设施。
节孝祠的修建和祭祀礼仪，最能反映节妇旌表实践中典范与规范的张力和悖论。柯丽德（Ｋａｔｈｅｒｉｎｅ Ｃａｒｌｉｔｚ）对明代常熟钱寡妇祠的个案研究，呈现了江南节妇形象的历史建构过程。她详细考察了15世纪中叶钱寡妇的事迹如何被传为典范以及数十年后人们建祠纪念的过程，并揭示了钱寡妇是怎样被一步步神圣化的，并试图了解寡妇守节与社会阶层的联系。柯丽德虽然在节妇形象社区建构过程中发现了阶级政治的实践意义，但是儒生阶层在其中发挥作用的悖论似乎也从另一个侧面彰显了他们的“焦虑”，这已经超越了田汝康儒生文化心理投射机制的解释。
呈现节孝文化景观的历史制作，需要将典章制度、历史文本（地方志“列女传”、文集、闺秀诗、民谣、民歌尤其是哭嫁歌）、物质文化及其景观（清节堂、节孝祠、贞节牌坊、孝女庙等）综合起来进行分析。节妇旌表的典章制度在地方上的具体实践，是一个非常复杂的文化再生产机制，朝廷、官府、士绅、民众、节妇等历史主体的表述有着内在的张力，但是这种张力可能会以“节”为名，完成节妇旌表的实践。深究其间，我们会发现传记作者表述的个性化及道德取向，但是“节妇”的表达总会被“节孝”的道德辞藻所修饰，甚或遮蔽。节孝文化景观的可视性，虽然淹没了“节妇”们的声音，而在观摩贞节牌坊这样的节孝文化景观时，当地人尤其是妇女们，可能会有众声喧哗式的各种表达。
节孝文化景观如何超越节妇旌表的制度化，而形成民间信仰的地域化和“标准化”呢？据易素梅对宋代曹娥信仰的研究，仅用孝道难以解释人们斥资修建曹娥庙的动机，并非所有孝行传主都会成为祠祀主神，而且曹娥故事本身带有浓烈的巫术、民间信仰色彩；曹娥信仰在绍兴流行、朱娥被配享曹娥庙，具有更为切实的功利性因素。所谓功利性因素，也不能脱离“孝道”的意识形态，在韦伯看来，“孝道”渗透到传统中国社会所有的隶属关系中。“孝女成神”，可能需要从朝廷、官府、士绅、民众的多元主体性的实践中才能得到理解。
通过“节孝”文化探讨清代“正统性”问题，可以与民间信仰的相关经典研究进行对话。美国人类学家华琛（Ｊａｍｅｓ Ｌ． Ｗａｔｓｏｎ）关于神明“标准化”和丧葬仪式“正统化”的研究，以及美国历史学家苏堂栋（Ｄｏｎａｌｄ Ｓ． Ｓｕｔｔｏｎ）与之对话而提出的“伪正统化”的观点，可以很好地解释“节孝”文化介于官方和民间之间的历史实践逻辑。
清廷通过使“节孝”文化普遍化，极力掌握“正统化”的解释权，这在一定程度上反而加剧了地方上的“伪正统化”实践，这一历史实践逻辑在清代的江南地方社会尤其凸显。“节孝”文化作为一种连接官绅与百姓、男人与女人的民间意识形态，通过一套象征体系，既维护了贡赋制的父权孝道，又在阶级文化上部分地呈现了妇女和下层民众的反抗意识；阴与阳的性别隐喻又使妇女的服从与牺牲凸显出贡赋的父权制取向，从而使亲属关系、性别关系具有阶级属性，同时在民众反抗中又往往赋予女性神明更大的灵力，这也可以视为被淹没的底层妇女声音的一种象征表达。清朝统治的正统性和正当性，在“节孝”文化的地方社会实践中也呈现出某种多元化格局。
清代江南“节孝”文化的景观制作，体现了地方社会对“正统观”的灵活运用。这种制作“正统”的灵活变通性，其实不完全是所谓“儒教正统”的文化设施建设实践所能涵盖的。节孝祠可以是相对正统的文化景观建设，也体现了相对灵活的变通性。
明清时期，“孝道”作为象征支配，成为绅权支配的文化粘合剂，亦即正统伦理观和民间意识形态，通过象征资本为绅权提供正当性，促成一个以绅权为主导的社会等级秩序和基本联结模式。孝道为绅权支配提供了正统伦理观的支持，也在民间意识形态上为士绅领导权和民众反抗提供支撑。在贡赋制生产方式的实践过程中，贡赋榨取本身就是农业和商品生产剩余分配的原则。这种榨取性生产方式在意识形态上反倒通过颠倒的宇宙观和世界观得以正当化与合理化。皇权、官僚体系、绅权、族权等权力是剥削性的实体存在，但在孝道意识形态中，却被装扮成好皇帝、父母官、庄主、族老等父爱主义形象，从而被赋予生产属性。节妇形象的制造，也具有贡赋制和父权制的实践取向。
传统中国的“节孝”文化并不是所谓的“美德”，而是充斥着不平等、反抗、暴力与控制，在协商与冲突中彰显了士绅的文化领导权、相应的道德观和有关守节、善行、义举的正统化表述，而民间社会的公平观也需要“征用”帝国的正统化象征符号。节、孝、命、福、报等观念，不是自在的象征系统，而是作为融生产性与榨取性为一体的文化观念，渗透于节孝祠、清节堂、孝女庙、贞节牌坊等标志性“节孝”文化景观的再生产过程中。因此，作为观念形态的“节孝”文化，恰恰是汉人社会基本联结的粘合剂，其生产性和榨取性力量的结合，正是传统中国地方社会秩序形成的历史实践逻辑。
文章摘自《浙江社会科学》2023年第11期，原文约16000字。
