【作者】董灏智，东北师范大学历史文化学院。
【摘要】明清鼎革之后，中日两国围绕着“华夷之辨”而展开“脱夷”思想的建构。一方面，清统治阶层通过构建“华夷一家”而消弭“华夷之辨”的紧张性，为其统治中国提供了学理依据；一方面，日本江户学人则视中国大陆发生了“华夷变态”,并由此塑造“日本为中华”的优越论。这两种似同实异的“脱夷”思想更间接影响了西方“民族观”在近代中日的传播与演变。换言之，近代中日两国对西方“民族”观念的不同接受历程，正是明清鼎革后中日“脱夷”思想在近代的回响。
一、清人对“华夷一家”的建构
按照“华夷之辨”的逻辑脉络，清人出身于“夷狄”之地，其虽以武力取代明朝并建立了疆域广大的国家，但也只不过是“夷狄入主中原”之事。这意味着，夷狄的身份、文化的劣势冲击了清人治理国家的合理性。对清初的统治者而言，若不能摆脱“夷狄”身份，就难以消解“华夷之辨”的负面影响。成书于雍正时期的《大义觉迷录》，正是清代官方“脱夷”思想的结晶。表面上看，《大义觉迷录》是雍正针对“曾静反清案”而刊布的言论集，但实质上却是两个“合法性”的塑造：一是雍正“君临天下”的合法性，驳斥当时指责他的十大罪状；二是清人统治中国的合法性，解构“华夷之辨”。
重要的是，清的疆域已远迈前代，既然满人不可视为“夷狄”，那么蒙、藏、回等人也不应是“夷狄”族群，他们已和汉人“合同为一家”。是故，生成“华夷之辨”的“土壤”亦不复存在，“华夷合同为一家”的说法取代“华夷之辨”是历史发展之必然。然而，“华夷之辨”毕竟在中国流传两千年之久，尤其是清朝实施科举制之后，“四书五经”依然是科举考试的参考书目，其中的《春秋》正是“华夷之辨”思想的重要载体，甚至在清初，《春秋》曾一度成为汉人“反满”的思想武器。因此，如何将“华夷一家”的思想赋予儒家典籍的解读中，将是清统治者面临的又一关键问题，而这一问题的复杂性，显然不是《大义觉迷录》所能解决的。所以，继《大义觉迷录》之后，清代以公羊学者为主的今文学家发挥了重要作用，庄存与、刘逢禄等人用“华夷一家”思想完成了《春秋》的新解。
庄存与在《春秋正辞》中的“华夷观”几乎与《大义觉迷录》如出一辙。他认为，礼仪、文化是区分“华夷”的重要标志。与庄存与不同的是，刘逢禄之论更侧重于从“秦楚吴”等夷狄之国的视角来阐述“夷狄入主中国”的正当性。其中，刘氏对“秦代周”合法性的阐述在“《春秋》学史”中可谓极具颠覆性。清人统治中国的合法性是有史可据的，刘氏之论对清王朝具有重要意义。仅从章太炎的批判中便可见一斑。
二、日本江户儒者的“脱夷”思想
与清人不同，江户初期的日本人对明清鼎革的认识不是简单的王朝交替，其中，南明势力为复国而派遣赴日本的乞师者在夸大“华夷变态”的同时，更是在乞师文书中称赞“日本为中华”。在乞师者的颂扬声中，日本摘掉了被中国王朝长期贴在其身上的“夷狄”“倭人”等标签，客观上帮助日本塑造了中华形象。
然而，江户日本人仅凭乞师者的“夸大之词”来完成“脱夷”显然缺乏理论支撑，而“华夷之辨”又是江户儒者直面的问题。因此，以古学派为主的江户儒者在乞师者“溢美之词”的前提下开启了“变夷为华”的思想建构。山鹿素行是古学派的代表人物，他在朱舜水的间接影响下提出了“日本为中国”的重要论断。
由于素行以“记纪神话”为依据而得出“日本为中国”的结论，但因“四书五经”在日本广泛流传，其中的“华夷之辨”更是江户儒者难以绕开的障碍。对于这一问题，素行未能有效解决，而古学派的伊藤仁斋则在新解《论语》的过程中消解了“华夷之辨”。这一方面，仁斋的认识与雍正的看法极为相似，但仁斋的说法显然早于《大义觉迷录》，他从“脱夷”的角度指出中国儒者严防“华夷之辨”实是有违圣人的本意。
相较于仁斋，古学派的集大成者荻生徂徕更为激进，直接批判“日本是九夷之一”为阿谀奉承之说。在他看来，仁斋完全是附会、无稽之言。由于日本的“神道”与殷商重鬼神、重祭祀、重卜筮的特性极为相似，故日本接续的是早于周代的“夏商古道”，徂徕特别强调日本对“夏商之道”的传承。相反，中国学者却是承继了“周道”及“孔子之道”，孔子之后的学者们又将“周道”降为“儒家者流”。所以说，中国学术、文化的源流仅可追溯至“周孔之道”，徂徕已不再纠结于“华夷之辨”的逻辑，而是直接从源头上证明了日本比“中华”还像“中华”，进一步推动了江户“脱夷”思想的新发展。
三、“脱夷”思想在近代中日两国的影响
虽然，中日两国的“脱夷”思想主要形成于17世纪，但其影响深远，特别是西方“民族”理念在近代传入东亚地区之后，“脱夷”思想成为中日学者接受“民族”理念的前提，但由于双方“脱夷”思想的侧重点不同，更是直接影响了中日两国对“民族”的理解与运用。
据载，日本明治时期的加藤弘之、平田东助等人较早将“Ｎａｔｉｏｎ”翻译成“民族”。此后，“民族”一词多见于报刊、书籍之中，但其中关于“民族”的意涵并未进行详细解读，甚至出现了不同于西方的“民族”概念。随着“民族”一词的流行，“大和民族”一词亦随之出现。明治政府于1890年颁布《教育敕语》，其中虽未使用“民族”一词，但却从中凸显了天皇皇统及日本人的优越性，尤为关键的是，在《教育敕语》颁布后，大量的解读著作亦随之问世。
显而易见，明治时期日本人在接受西方“民族”概念的过程中便将“天皇皇统万世一系”“独特的地理位置”“日本人的优秀品格”等“日本优越论”加入其中，而这一优越论明显有江户“脱夷”思想的影子，在不同程度上凸显出山鹿素行的“日本为中国”、伊藤仁斋的“日本为中华”、荻生徂徕的“日本为神国”等价值取向。这意味着，“脱夷”思想中的“日本优越论”是明治日本接受西方“民族”的重要根基，而西方“民族”概念的传入更使日本人意识到“日本优越论”不是无稽之谈。“脱夷”思想中的优越论与西方民族理念在近代日本得到了完美的结合，在一定程度上促成了日本近代民族国家的形成。同时，“皇统优越论”刺激了日本“民族主义”的极度膨胀，加速了日本对外扩张的步伐，而日本在甲午战争中击败中国则进一步证明了日本民族的优越性。
与近代日本相比，近代中国接受西方“民族”理念虽亦与“脱夷”思想密不可分，但其历程却极为曲折、复杂。考察中国近代思想史，晚清时人接受西方“民族”理念的途径主要集中在两个方面，一是来华传教士翻译的“民族”概念，一是明治日本人翻译的“民族”一词。后者的影响力较大，特别是在甲午战争之后，日本成为中国学习、效仿的对象，日本人翻译的“民族”著作开始在中国广泛流传。然而，与日本不同的是，清代前期“脱夷”思想的核心不是“优越论”而是“华夷一家”，强调“地域出身”不是区别“华夷”的标志，中国皇位是“有德者居之”。然而，在鸦片战争之后，清王朝面对一系列的内忧外患却频频处置失当，致使国势陵夷，清统治阶层的无能、腐朽使其统治中国的合法性受到质疑，其“夷狄”身份再度成为攻击的对象。“民族”概念传入中国之后，其中的同一地域、血统、语言、文字等要素反而更证明了“华夷之辨”的准确性。以孙中山为首的革命党人便由此主张建立以汉族为主体的“民族国家”。
梁启超虽认可“民族”概念，但他对革命党人建立以汉族为主体的“民族国家”方案持怀疑态度，因此，梁启超在继承了龚自珍、魏源、康有为等人“华夷一家”或“华夷之辨”观点的基础上，提出了超越“单一民族”的“中华民族”理念，并以此为根基建立现代国家。孙中山等革命党人以武力推翻了清王朝，但并未建立单纯的汉民族国家，最终选择了“五族共和”的中华民国，其中的原因极为复杂，毋庸置疑的是，“华夷一家”的间接影响亦是难以回避的重要原因之一。
明清鼎革之后，中日“脱夷”思想的不同取向间接影响了两国近代不同“民族观”。对中国而言，清人官方和学者通过“华夷一家”的构建而消解了传统的“华夷之辨”，不只完成了国家合法性的建构，更是间接影响了“中华民族”思想的产生，但由于清朝在近代的衰落，使之建构的“华夷一家”思想受到否定与质疑，在一定程度上刺激了革命党人的“排满兴汉”取向，从而促使中国近代国家的建立过程举步维艰。对日本来说，明治政府及学者将西方的“民族”理念与江户“脱夷”思想中的“日本优越论”完美结合，不仅证实了日本自古以来就是欧洲类型的“民族国家”，更凸显了“日本优越论”的真实性，由此完成近代“民族国家”建构。
摘自《东北师大学报》2024年第1期，原文约12000字。
