【作者】关健赟，浙江师范大学边疆研究院。
陈果仁信仰发源于唐前期的常州，后于晚唐五代渐传至江南各地。但已有研究主要关注信仰传播的主导者。笔者将在此基础上，具体分析晚唐五代陈果仁信仰传播的重要节点及其历史背景，揭示该信仰与江南地域社会互动的不同面向，希望更为立体和全面地解释晚唐五代陈果仁信仰的传播过程，并从该个案出发，重新检讨学界对区域性祠神信仰形成机制的既有认识。
一、陈果仁信仰的传播与晚唐江南的平叛活动
晚唐时陈果仁信仰由何人在何种契机下传往江南各地？其传播方式是否变化？外传过程中，陈果仁形象是否变化？笔者将以乾符六年（879）十月立于润州陈果仁庙的“唐封忠烈公隋司徒陈君新庙碑”为中心展开讨论。
作者顾云介绍陈果仁生平，仍以“救旱之灵应”即控制天气为主。咸通末，该信仰传至台州，该信仰的祈雨祈晴功能在传至常州之外后仍受重视。
乾符二年（875）四月，浙西狼山镇遏使王郢叛乱，次年七月，裴璩击败王郢。裴璩称陈果仁在平叛中显灵相助。裴璩“坐镇金陵”后，希望以祭祀这样一个忠于国家、护佑地方的神灵来获取庇佑和信众的支持，进而稳定沿海地方秩序。
祠神与辖区的合理关系是祠神信仰正统性的重要来源，故唐代地方官崇奉祠神信仰一般遵循“祭不越望”原则。藩帅的关注和平叛故事的制造使陈果仁的武神形象渐据主导，藩镇也将持续影响该信仰后续发展、传播。
顾云在碑文中构建了王郢叛乱—裴璩祭神—陈果仁显灵—裴璩平叛—上书请封的叙事体系，不难发现该叙事体系的选择性和倾向性。这也使该叙事体系中陈果仁显灵帮助裴璩之事对平叛活动具决定性意义。
顾云在碑中表彰高骈对黄巢的胜绩，具有强调高骈军事能力的现实意义。高骈借陈果仁新庙落成之机，以立碑将自己塑造为剿灭黄巢、恢复东南地区秩序的不二人选。移镇淮南后，陈果仁信仰在高骈军府中仍有影响。在扬州，陈果仁首次成为纯粹的武神，此形象来自高骈及其军将。
高骈建扬州陈果仁庙不仅打破官方祭祀祠神信仰时普遍遵循的“祭不越望”原则，其行事方式也打破了以往“神灵显灵—官员酬谢”的官神互动模式。藩帅们首要关注自身及其政治军事集团存续、发展而非地方治理，故更积极、主动地争夺信仰资源。此方式在唐亡后的江南仍延续，其规格不断提高。
二、陈果仁信仰与南唐、吴越的政治表达
杨吴与吴越建立后，双方间的战争仍时有发生。这种形势下，割据政权如何利用陈果仁信仰为其政治、军事利益服务？其利用形式有何变化？该信仰在此时期有何变化？笔者将在本节展开讨论。
中和三年（883）立于睦州的“隋司徒陈公新庙碑”碑文已不存，《淳熙严州图经》留有中和年间睦州陈果仁信仰相关史料。睦州陈果仁庙原为乾符年间裴璩下令修建。陈晟为杭州八都之一清平都都将，于中和年间入据睦州，其入据睦州与建陈果仁新庙有关。史料间多有出入，笔者综合各家之说，尝试给出合理解释。
中和元年（881），陈晟率杭州土团兵入睦州，未获唐廷承认。陈晟驻青溪县，韦诸应仍留在位于建德县的州治。中和三年，群盗柳超攻睦州，击杀柳超的似为军力较强的陈晟而非韦诸。中和四年（884），陈晟成为唐廷认可的睦州刺史。
铜官山极具军事价值，亦有铜矿之利。陈晟在中和三年于铜官山建庙，既借与自己有关的外来神安抚睦州社会，又希望利用武神护佑自杭州而来的土团兵，其行为逻辑与高骈相似。
南唐境内该信仰的发展从首都金陵陈果仁庙建设可见一斑。该庙“庙堂后水一壁”出自董羽之手。宋人称他“事伪主李煜为待诏”，可见该工程之规格。
吴越与杨吴崛起后，常州成为两个政权的边境。争夺常州之战使两个政权关注到发源于常州且影响已扩展至江南各地的陈果仁信仰，将其视为重要信仰资源加以利用。两个政权分别在其统治范围内建设封号、陈设互不相同的陈果仁庙，此为割据政权据其边界为祠庙信仰划定新边界之一例。
三、陈果仁信仰与僧道的互动
上文自上而下地考察陈果仁信仰与晚唐五代江南地区政治间的关系。但僧、道为何参与相关活动，参与形式为何？各地陈果仁庙与僧道的关系如何？
在常州，陈果仁信仰起初由其后人和福业寺僧人主导，获地域社会更广泛的支持，并在安史乱中获地方官关注和崇奉。僧人则仍活跃于该信仰相关活动中。乾符六年（879），常州陈果仁庙立“香炉赞铭”。铭文作者是一位叫韫让的僧人。
润州陈果仁庙也与佛教联系紧密。裴璩在润州原有陈果仁庙旁修建新庙后，旧庙被改建成佛寺——报恩院。
就现存史料来看，与佛教相比，道教较晚开始参与陈果仁信仰活动。道士邓子成利用黄巢军攻常州，在武进县前萧里新建陈果仁庙。道士服膺道教世界观，掌握道教信仰知识，倾向于从道教世界观出发理解陈果仁信仰，将陈果仁纳入道教神鬼体系，故自认为其理解较之庙祝、信众更为优越。道士作诗刻石和信众毁碑是道教势力与控制陈果仁庙的传统势力对祠庙主导权的争夺。
严耀中论及唐代江南佛教收伏淫祀，刘仲宇论及道教吸纳民间信仰，二人以佛、道教为中心，揭示佛道与民间信仰互动的一个面向。但佛道在面对受官府承认、并非淫祀的祠庙信仰时，多有攀附、利用之举。至迟在安史乱中，陈果仁信仰即已被常州官府所认可、利用和改造，并在晚唐五代获江南各地各级官府、各类政权的支持。在此背景下，佛、道势力建立并宣扬自身与陈果仁信仰的联系，以此分享与该信仰有关的政治、经济资源。因此更合适的解释是政治、经济资源较丰富，影响力较大的信仰形态在地域社会中能吸引、改造其他信仰形态，而后者对前者往往采取攀附、利用的策略。
学界对区域性祠神信仰形成动力已多有揭示，多倾向将人群流动视作信仰传播的动力，晚唐五代陈果仁信仰在江南传播中的若干环节确与人口流动有关。但其中许多环节与人口流动无关。
传播者的努力和信众的认可固然重要，但祠神信仰若不被地方官府认可，其影响力必然受限。相反，受政治势力青睐的祠神更可能将其政治资源转化为向外传播的动力，争取地域社会中其他成员的支持。我们不应低估政治力量在区域性祠神信仰形成中的作用。
范围与行政区划并不一定重合。而晚唐五代藩帅、割据政权头目则选择为其政治利益打破“祭不越望”原则，在其势力范围内新建祠庙，以其势力范围为界，为区域性祠神信仰划定新边界。晚唐五代政权割据与混战为“越望而祭”和承认、利用外来祠神信仰提供了契机，并为宋代区域性祠神信仰的大量出现打下了基础。
文章摘自《唐史论丛》2024年第1期，原文约9000字。
